Северо-Кавказский Государственный

Технологический Университет

Р Е Ф Е Р А Т

На тему "Еретические движения 14-15 вв."

Студент гр. АСУ-01-2

Барашев Василий

Научный руководитель Щупец Е.С.

Владикавказ 2001

План

1. Вступление

2. Стригольники и жидовствующие

3. Борьба с еретиками.

Со второй половины XV в. в России наступает экономический переворот – появляется постоянный и с каждым десятилетием расширяющийся рынок для сбыта сельскохозяйственных продуктов, растут города и возникает русское бюргерское сословие. Церковь также преобразуется и со стороны организации, и со стороны идеологии, и со стороны отношений к государству. В течение второй половины 15 в. и в течение всего 16 в. на этой почве кипит ожесточенная социальная борьба, в которой церковные группы и деятели принимают оживленное участие. Кризис идеологии феодальной церкви сопровождается появлением еретических течений: он заканчивается соборами 16 в., которые наряду с организационными мерами предпринимают ряд мероприятий для борьбы с еретиками. Динамика этой эпохи запутана, т.к. в ходе событий постоянно сталкивались самые разные течения, церковные и мирские, давая неожиданные сочетания.

Стригольники и жидовствующие.

Первые протестующие голоса против феодальной церковной организации стали появляться в конце 14 в. Начавшееся тогда еретическое движение в своей основе было городским, опиралось на молодое русское бюргерство, преимущественно на ремесленную его часть. Начавшись в Пскове, оно перекочевало в Тверь и Новгород, затем в Москву и, несмотрея на все меры, продолжало оставаться там в течение полутора веков, изменяя форму и содержание, но сохраняя тенденцию бороться с феодальной церковью.

В настоящее время не имеется документальных сведений о начале ереси стригольников , как назвала первую русскую ересь церковь. Известно, что это название было дано сообразно с ремеслом("стригаль сукна" - суконщик) одного из основателей секты. Исходный пункт ереси лежит в местных псковских церковных отношениях, с трудом уживавшихся рядом с феодальной организацией новгородской архиепископской кафедры. Из столкновения городской церкви с притязаниями феодального сеньера, которым был новгородский архиепископ, и появилась секта стригольников.

В начале 14 в. Псков стал независимым от Новгорода в политическом отношении, и стало заметно стремление псковичей добиться того же и в церковном отношении. Зависимость выражалась в праве новгородского епископа собирать пошлины с псковского духовенства и призывать псковских клириков к своему суду. Вскоре возник конфликт между епископом и псковичами, который разрешился компромиссом – Новгород ограничил взимание поборов. Однако это устраивало не всех. Тогда и появились стригольники, отвергнувшие существующую законность, которые "оклеветали весь вселенский собор". Основания для этого найти было нетрудно. Первое, самое главное заключалось в том, что патриархи, митрополиты и епископы "духопродавчествуют" – берут мзду за поставление клириков. Против этого новгородские оппоненты не сумели возразить, оправдываясь только тем, что такая плата существует везде и, следовательно, оне не запрещена канонами. Сделав такой вывод, стригольники признали, что если мзда берется везде, то нигде нельзя найти истинного священства; а т.к. истинной иерархии нет, то она и не нужна. Стригольники нашли в Священном писании, что апостол Павел повелел учить и простому человеку. И вот на место "учителей-пьяниц, которые ядят и пьют с пьяницами и взимают с них злато и серебро" еретики поставили сами себя учителями над народом – "творили себя головою будучи ногою, творили себя пастырями будучи овцами", как выражается один из их обличителей. И начались "страшные вещи" : миряне судят священников и казнят их, "восхищают" сами на себя сан священства и совершают крещение. Характерной была позиция, которую еретики заняли по отношению к молитвам за умерших. Уже Карп-стригольник говорил, что "недостоит над умершими пети ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви". Неясно, на чем это было основано. Возможно, Карп считал неправильным учение о том, что человек может спастись молитвами других, не имея собственных заслуг. Наиболее крайние представители ереси шли еще дальше. Упоминались еретики, которые отрицают "евангельские и апостольские благовести" и общественный культ со всеми его принадлежностями. Это были уже попытки создать новую веру и новый культ; впрочем, столь крайнее движение было очень слабым.

Эти общие черты стригольнической ереси совершенно ясны по своему характеру: перед нами движение, носящее не аскетическо-дуалистический характер, а протестанстко-реформационный. Как лютеранство, так и стригольничество выступают против эксплуатации местной церкви со стороны чужого духовного сеньера, т.о. стригольничество приходит отсюда к отрицанию тех положений, которые являются для этого сеньера и его клира источником дохода, необходимости профессиональной иерархии, необходимости содержания клира, необходимости молитв за умерших. Таким образом, первым русским проявлением протестантизма следует считать именно стригольников, а не жидовствующих . Многогранное религиозное движение, известное под этим именем, возникло в последней четверти 15 в. и является особенно любопытным. По социальной основе оно было шире стригольничества и нестравненно более могучим. Неудивительно, что историки церкви занимались им особенно внимательно, но совершенно в нем запутались.

В лице жидовствующих мы имеем дело со сложным и широким явлением, сыгравшим немаловажную роль в событиях конца 15 – начала 16 века. Возникнув в Новгороде, ересь, по словам иосифа Волоцкого, проникла в Москву, ко двору самого князя, заразила самого митрополита Зосиму и перекинулась в заволжские монашеские скиты. Очевидно, что несмотря на уверения Иосифа, будто все еретики держались одних и тех же взглядов, дело было совсем не так, разнообразие социальной среды, захваченной ересью, должно было повлечь значительные оттенки в идеологии. Однако церковные историки пришли к самым противоположным выводам о сущности ереси. А.С. Архангельский пришел к выводу, что никакой ереси не было, а были только отдельные лица, высказывавшие критические мнения по поводу различных вопросов вероучения и церковного управления. На противоположном полюсе Е.Е.Голубинский, заявивший, что "ересь жидовствующих представляла из себя не что иное, как полное и настоящее иудейство, или жидовство, с полным отрицанием христианства". Между этими крайностями мнение Панова, который считает ересь жидовствующих непосредственным продолжением стригольничества, случайно испытавшим на себе влияние иудейства.

Для правильного суждения о ереси приходится оценить те источники, которые сообщают нам о ней. Имеются послания новгородского архиепископа Геннадия с отрывочными данными о еретиках; "Известие" митрополита Зосимы о соборе 1490 г. с обличением ереси и приговор этого собора по делу о еретиках; и сочинение Иосифа Волоцкого "Просветитель", целиком посвященное изобличению ереси. Последнее включает в себя 16 слов, изобличающих различные заблуждения еретиков, и в качестве предисловия дает "Сказание о новоявившейся ереси", представляющее из себя очерк ереси, где рассказывается, как ересь возникла в Новгороде, как из Новгорода проникла в Москву, и указываются поименно московские еретики. "Сказание" кончается рассказом о соборе 1490 г., а в 15 слове сообщаются сведения о соборе 1504 г. вставленные в книгу уже после ее выхода в свет.

Ценность двух первых источников не подлежит сомнению: они документально подтверждают существование ереси в Новгороде и дают возможность судить о характере этой ереси. Но к сообщениями "Просветителя" приходится относиться с большой осторожностью. В противоположность Геннадию, который имел лично дело с еретиками в Новгороде, Иосиф до 1503 г. находился в своем монастыре и писал о новгородских еретиках отчасти на основании сообщений Геннадия, отчасти на основании других слухов, которые до него доходили и притом передавал полученные сведения не только без всякой критической проверки, но и добавлял свои объяснения ереси. Именно в то время, как Геннадий, допуская некоторое иудейское влияние, считает, что ересь в Новгороде возникла главным образом под влиянием маркеллианской и массилианской ереси, Иосиф нашел ключ к ереси в слове "жид", и с его легкой руки и пошел неправильный термин "жидовствующие". В изложении идеологии еретиков Иосиф значительно расходится с приговором 1490 г, в котором нет и половины тех "ересей", о которых говорит Иосиф. Далее, московские еретики были политическими противниками Иосифа, т.к. стояли за секуляризацию церковных имуществ; поэтому при характеристике их Иосиф стремится прежде всего очернить их с моральной стороны, но про идеологию еретиков он может только сказать, что они "баснословия некая и звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рождение и житие человеческое, а писание божественное презирати яко ничтоже суще и непотребно человеком". Поэтому сообщения "Просветителя" никоим образом нельзя класть в основу нашего суждения о ереси. Они могут иметь значение только после поверки другими источниками. Но для характеристики воззрений и методов осифлянской партии – сторонников Иосифа Волоцкого – "Просветитель" имеет, конечно, первостепенную ценность.

Первое, что мы должны отметить, заключается в пестроте социальной базы ереси. В Новгороде это сторонники московской партии, из мелких людей и клирошан; в Москве это, с одной стороны, приближенные князя, с другой стороны, гонимое им боярство. Другими словами, к ереси примыкали и тогдашние "левые", поскольку московский князь проводил политику борьбы с удельным феодализмом и северным городским партикуляризмом, а с другой стороны, и тогдашние "правые", поскольку боярство боролось за сохранение своих земель и привилегий. Противоречивость обычная, сплошь и рядом возникавшая во время переходных эпох. Поэтому мы поймем сущность ереси и ее причудливые извивы только в том случае, если будем постоянно оглядываться на социально-политическую борьбу эпохи и на ее острые моменты.

Появление ереси в Новгороде совпало с ожесточенной борьбой новгородских партий перед вторым походом Ивана III на Новгород. Эта борьба с самого начала была не чужда некоторых религиозных мотивов. Сокрушившая Псков и готовая сокрушить Новгород Москва казалась боярству и его религиозным идеологам антихристовым царством; когда падет Новгород, восторжествует Антихрист, и настанет кончина мира. Это ожидание находило себе поддержку в церковном документе: пасхалия была рассчитана только до 1492 года, который должен был соответствовать 7000 г. от сотворения мира. В одном сборнике 15 в. в конце пасхалии была сделана приписка, в которой говорилось "сие лето на конце явися в оньже чаем всемирное торжество пришествие твое". Такая же приписка повторяется в летописях 15 в. и ею оперируют в поучениях тогдашние иерархи.

Новгородская ересь появляется одновременно с оживлением эсхатологических чаяний. Иосиф приводит со слов Геннадия имена первых новгородских еретиков с обозначением их профессии: из 23 лиц 15 – священники, или крылошане, или сыновья священников, а остальные принадлежали к московской партии, состоявшей главным образом из черных людей, которые ожидали от соединения с Москвой дешевого хлеба. Если вспомнить, что новгородское белое духовенство было в подчинении у боярства и архиепископа, то будут ясны причины московских симпатий церковной части новгородских еретиков. Идеология еретиков также коренится в перипетиях партийной борьбы конца 15 в. и с одной стороны, развивает доктрину стригольников, поскольку последняя критиковала вероучение и обрядность феодальной церкви, с другой стороны, вооружается против эсхатологических ожиданий боярской партии, которые были приемом партийной борьбы, средством воздействия на суеверный черный люд. Доводы еретиков были обставлены таким ученым аппаратом, с которым представителям феодальной церкви, привыкшим к начетническому методу, бороться было трудно. Еретики воспользовались всеми теми источниками культурного просвещения, какие предоставляла широкая новгородская торговля, и не только знали такие библейские книги, как кн. Бытия, Царств, Притчи, Иисуса сына Сирахова, которые не были известны даже архиепископу Геннадию, но имели понятие о таких отцах церкви, как Дионисий Ареопагит, знали логику и познакомились со средневековой иудейской каббалой, астрономией и астрологией.

Москва была для боярской партии в Новгороде царством антихриста. Еретики, как представители московской партии, должны были опровергнуть это воззрение. Им был известен иудейский "Шестокрыл", книга, очень распространенная в то время между книжными людьми из среды городского духовенства; и из этого "Шестокрыла" еретики могли узнать, что по иудейскому счету со времени сотворения мира прошло почти на 750 лет меньше, чем по христианскому; а так как иудейский счет велся по оригиналу, по еврейской библии, а не по александрийскому переводу(в котором хронологические данные расходятся с еврейскими) и так как далее, после окончания библейских времен, иудеи вели счет по прежнему, библейскому способу, а официальная церковь пользовалась языческим юлианским календарем, то еретикам было ясно, какому летоисчислению надо было отдать предпочтение. А раз в 1492 г. будет не 7000, а только 6250 от сотворения мира, то все толки о втором пришествии не имеют под собой основания и Москва ничего антихристова в себе не содержит. Но, начав с критики эсхатологических представлений, еретики пошли дальше. Они перешли к критике новгородской феодальной церкви. По их мнению, эта церковь, которая противополагает себя московскому государству, на самом деле сама полна заблуждений и учит явным несообразностям. Церковь говорит, что надо поклоняться кресту и иконам, как божественным вещам, но "то суть дело рук человеческих, уста имут и глаголят; подобны будут вси надеющияся на ня" – и еретики не только не поклонялись кресту и иконам, но "хулили и ругались им", вырезали из просвир изображения креста и бросали их собакам и кошкам. За критикой иконопоклонничества следовала критика богочеловечества Иисуса Христа. Его еретики считали пророком, подобным Моисею, но не равным богу-отцу, находя, что немыслимо "богу на земле снити и родитися от девы яко человек"; бог един, а не троичен, ибо в рассказе о явлении бога Аврааму у дуба Мамвре ясно говорится, что тут были бог и два ангела, а не три лица троицы. Другими словами, еретики были строгие монотеисты, и отрицали все предметы культа, которые хотя бы косвенно напоминали о политеизме – иконы, мощи, кресты и т.п. Но учение Христа еретики не только не отвергали, но даже совершали евхаристию(обряд причащения), понимая ее, однако, в реформатском духе: хлеб – просто хлеб, вино – просто вино, это только символы, а не подлинные тело и кровь Христовы.

За критикой вероучения шла критика церковной организации. Мы не знаем, как относились еретики к высшей церковной иерархии, но следует предполагать, что они отвергали ее, по крайней мере, Геннадий обличает одного из еретиков, чернеца Захара, который не причащался сам и не причащал других на том основании, что не у кого причащаться, ибо все поставлены на "мзде" – старый стригольнический мотив. После этого можно поверить Иосифу, который уверяет, что еретики считали монашество противным евангельскому и апостольскому учению, ибо ни Иисус, ни апостолы не были монахами, и что даже более того – объясняли происхождение "образа иночества" кознями дьявола: основателю монашества Пахомию являлся вовсе не ангел, а бес в темной одежде, какую носят монахи, а не в светлой, как ангелы. Естественно, что еретики вслед за этим выражали сомнение в существовании загробной жизни и отвергали главную функцию молитвенников – молитвы за умерших: "А что то царствие небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? Ничего такого нет, умер ин, то умер, по та место и был..."

Вполне понятно, что новгородские еретики при таких взглядах на феодальную церковь и на монашество легко приобрели "ослабу" и даже покровительство у московского князя. Покончив в 1478 г. с новгородской самостоятельностью, Иван III воочию доказал новгородскому боярству, и князям новгородской церкви, что они были по-своему правы, считая Москву царство антихриста. Главарей ереси, священников Алексея и Дениса, московский князь приблизил к себе и назначил к придворным храмам, а архиепископа Феофила, не желавшего примириться с московской властью, снял с кафедры и заточил в один из московских монастырей. Обезглавив новгородскую церковь, он подорвал и ее экономическую базу, переписав на "московского государя" сначала 10 владычных волостей и половину владений шести богатейших монастырей, а затем, в 1499-1500 гг. еще свыше половины владычных и монастырских имений. Несколько лет спустя он перевез в Москву и владычную казну. Такая же экспроприация постигла и сливки новгородского боярства. Новгородские сеньеры были сломлены; новгородская церковь стала частью московской волости – владыку стал назначать князь по соглашению с митрополитом, и первым делом московских "пастырей" было введение в Новгороде культа московских святых, митрополитов Петра, Алексея и Леонтия Ростовского. Антихрист торжествовал...

Таким образом, противоестественный на первый взгляд союз "благоверного" московского князя с "жидовствующими" еретиками находит себе вполне ясное объяснение: у союзников был один и тот же социальный враг. Но любопытный оборот дело получило в Москве, куда ересь перекинулась после падения Новгорода и где она получила новый вид связи с борьбой московских партий, разгоревшейся вокруг вопроса о монастырских землях.

Еретические священники Алексей и Денис, приставленные к придворным московским церквам, перенесли ересь в среду московского общества, где она, однако, стала распространяться среди лиц иного круга, чем в Новгороде. Душою ее стал великокняжеский дьяк Федор Курицын, который был, по-видимому, просвещенным для своего времени человеком, отличался вольнодумство и любил повторять цитату из апокрифического Лаодикийского послания: "душа самовластна, заграда ей вера". Он устроил у себя салон, где собирались его единомышленники, но среди них мы не встречаем представителей бюргерства. Напротив, в Москве к ереси примкнули представители той общественной группы, которая в Новгороде была ее провинцией – представители старого боярства. Надвигавшаяся угроза конфискации вотчин ставила под вопрос существование бояр. Грозе нужно было дать другое направление и боярство в борьбе за самосохранение решилось пойти на такую жертву, как загробный покой своих предков. Антимонашеская идеология еретиков, которые денно и нощно твердили князю, что не пристало монахам владеть вотчинами, была боярам на руку, и видные их представители примкнули к ереси, заняв даже руководящее положение. В числе главарей ереси называют княгиню Елену, жену сына Ивана III от первого брака, Иоанна Молодого и таких крупных бояр, как князь Иван Юрьевич Патрикеев и Семен Иванович Ряполовский. Конечно, их интересовала не столько идеологическая, сколько практическая борьба, и они провели на престол митрополита Зосиму, который был горячим сторонником секуляризации монастырских владений.

Борьба с еретиками.

Пока ересь была только в Новгороде, ортодоксально-монашеская партия, осифляне, получившие такое название от имени вождя – Иосифа Волоцкого, довольно равнодушно внимала жалобам новгородского архиепископа Геннадия. Но когда ересь появилась в Москве, о ней заговорили во всех московских домах, когда еретики стали поговаривать, что следовало бы созвать собор о вере, осифляне обеспокоились и начали ожесточенную контратаку. Одним из ее проявлений была упомянутая книга "Просветитель". Книга была заполнена изобличениями ереси, почерпнутыми из писания, но, полагая, что на князя такие доказательства не подействуют, Иосиф приводит и другие аргументы. Князя он попробовал запугать угрозой бунта подданных с благословения церкви; он многозначительно говорит, что надо повиноваться царю, но такому, который является подлинным божиим слугой, если же царь имеет "скверные страсти и грехи", то такой царь "не божий слуга но диавол". По адресу еретиков Иосиф не брезгует клеветой и доносом. Он пишет, что еретики "жертвы жидовския жряху, и пасху жидовскую и праздники жидовския творяху". Видимо, эти обвинения оказались сильнее обличений со стороны писания и был назначен сыск о еретиках в Новгороде и Москве и в 1490 г. Зосима был вынужден созвать первый собор на еретиков, которому были преданы сторонники ереси, обнаруженные в Новгороде и Москве. Приговор собора, однако, оказался не столь решителен, как того желали бы противники ереси. Вместо беспощадной казни для них всех, как того требовал Геннадий, они были отлучены от церкви и преданы проклятию. Против ряда видных еретиков применили типично инквизиторскую кару: еретиков посадили задом наперед на лошадей (в Испании сажали на ослов, но в Новгороде ослов не нашлось), надели на головы "бесовские" колпаки с рогами, а на грудь каждому повесили надпись: "се есть сатанино вьинство". После этого их провезли по всему городу, и каждый встречный должен был плевать в проповедников свободы воли – это было наказанием за "гордыню". Затем некоторые были казнены, многие сосланы в отдаленные монастыри. Сходство с действиями святейшей инквизиции не случайно. Геннадий очень лестно отзывался об опыте западноевропейских "коллег" и описанное действие устроил в точности по испанским руководствам по борьбе с ересями.

Но самые главные в глазах осифлян еретики, принадлежавшие к влиятельным московским кругам, не только не были наказаны, но приобрели еще больший авторитет. В том же 1490 г. умер муж Елены Иоанн и боярской партии удалось провести его сына Дмитрия в наследники престола. Поднялся и богословский авторитет еретиков – в 1492 г. пасхалия окончилась, но второго пришествия не последовало. Зосима использовал это в пользу своей партии – опубликовал пасхалию на восьмую тысячу лет и в введении к пасхалии доказывал, что это тысячелетие начинается с новой эпохи: третьего Рима – Москвы и нового царя Константина – великого князя Ивана III.

Видя неудачу легальной борьбы, осифляне прибегли к методу интриг и заговоров, но и тут поначалу их ждал неуспех. Они поддержали вторую жену Иоанна Софью, приверженцы которой составили в 1497 г. заговор на жизнь Дмитрия, но заговор был раскрыт. Вся борьба сосредоточилась при дворе. Осифляне видели, что, пока они не добьются влияния на князя, им нечего мечтать о сохранении своих позиций. Но желанный момент настал: в 1499 г. интрига, которую вела Софья, увенчалась успехом. Князь вернул свое расположение Софье и ее сыну Василию, а вожди старобоярской партии попали в опалу. Ряполовскому отрубили голову, а Патрикеевых постригли в монахи и сослали в заволжские скиты.

Но борьба на этом не окончилась. Напротив, сосланные еретики нашли для себя поддержку, так как эти скиты существенно отличались от остальных монастырей, а "заволжские старцы" были защитниками нестяжательности и ярыми противниками монастырского землевладения. Они были представителями своеобразного течения русского монашества, ставившего перед собой задачу, как и остальное монашество, достичь личного спасения, но шедшего к этой цели другими путями. Основателем заволжского направления был современник Иосифа Волоцкого Нил Сорский. Сам он причислял себя к "поселянам", но в действительности не имел ничего общего с крестьянами: с ранней молодости он жил в Москве и был "скорописцем", то есть переписывал книги. Постригшись в монашество, он ушел на север, в Кирилло-Белозерский монастырь, где была очень строгая дисциплина. Но и этот монастырь был заражен "стяжанием", был крупным торгово-промышленным предприятием. Нил ушел оттуда, совершил путешествие на Афон и изучил тамошние способы спасения души. Его первоначальная профессия сталкивала его с представителями тогда немногочисленной интеллигенции; личный монашеский опыт и поездка на Афон также не прошли даром для его религиозных воззрений. Таким образом, у Нила возникло критическое отношение к тогдашнему типу монашеской жизни и создалось представление о возможности и необходимости иного пути к спасению. Для осуществления своего способа спасения души Нил основал собственный скит на речке Соре в Белозерском районе. Его пример вызвал подражание и рядом со скитом Нила появилось несколько скитов его последователей. Так появились заволжские старцы.

В новом пути ничего оригинального не было; он был скопирован с восточных аскетических систем. Основной исходный пункт – царство зла в мире. Мир во зле лежит; ежедневный опыт показывает "колики скорби и развращения имать мир сей мимоходящий и колика злолютства сотворяет любящим его. Мнящаяся бо его благая - по видимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла". Поэтому монахи, живущие в мире, в условиях его повседневной жизни – лжемонахи, и "житие их мерзкое". Душу нельзя спасти теми способами, какие они указывают; стяжания для монаха – "яд смертоносный". Монах, желающий спасти свою душу, должен жить одиноко в своем скиту и питаться трудами своих рук; он может принимать и милостыню от христолюбцев в виде руги от казны или бояр, но только деньгами или натурой. Одинокая жизнь в скиту располагает к внутреннему совершенствованию.Непосредственное изучение священного писания предоставляет достаточный простор индивидуальным склонностям каждого монаха, поэтому Нил никому не преподает обязательных правил, а только дает советы и указания. Удаление от мира, милостыня и аскетические упражнения не являются целью сами по себе, это средства для покорения человеческих страстей. Когда они будут покорены, человек достигнет состояния религиозного экстаза, почувствует себя "в непостижимых вещах, идеже не весть, не зная, в теле он или без тела" и аскетические упражнения станут излишни: человеку, обладающему "внутренней" молитвой, не нужно пение псалмов и чтение молитв; человек не будет нуждаться в посте, "питаясь единым боговидением".

Перед нами мистическая созерцательная система, широко распространенная на востоке в первые века христианства, в эпоху выработки церковной организации, когда совершалась дифференциация среди членов церкви и возрождавшаяся не раз в западной Руси и в Европе в виде мистических сект в эпохи социальных кризисов. Но в условиях конца 15 в. когда жил Нил Сорский, она не имела под собой почвы и была не широким движением, а уделом отдельных экзальтированных и образованных людей – в скитах Нила после его смерти оказалось всего 12 старцев. Если она обратила на себя внимание и приобрела социальную значимость, то это было обусловлено моментом политической борьбы конца 15 и начала 16 века, разгоревшейся вокруг вопроса о церковных имуществах. Этот вопрос, занимавший в сочинениях Нила второстепенное значение, для тогдашних политиков выдвинулся на первый план и заслонил собой основное положение Нила - созерцательность монашеской жизни. Как раньше московская власть в своей борьбе за церковные имущества не побрезговала новгородскими еретиками, так теперь она стала искать содействия у заволжских старцев. И вскоре после собора 1490 г. Нил оказался втянут в московскую политику: в частных секретных совещаниях, устроенных князем по вопросу о праве монастырей и церквей владеть имуществами, он участвовал в качестве видного и приятного для князя авторитета. Осифляне заволновались, их митрополиту Симону пришлось пустить в ход весь запас примеров из Ветхого завета, церковной истории и житий святых, чтобы поколебать позиции противников церковного вотчиновладения. Но уничтожить их не удалось; напротив, князь Василий Патрикеев, принявший в монашестве имя Вассиана и примкнувший в ссылке к ученикам Нила, выпустил три сочинения, направленные против вотчиновладения монастырей и против Иосифа.

Для осифлян стало очевидным, что для сохранения монастырских имуществ недостаточно борьбы только на почве религиозной идеологии. Теорию душеспасительного синодика расшатывали еретики и заволжские старцы, жертвовавшие при этом даже спокойствием душ своих предков, и при явном сочувствии княжеской власти. Было ясно, что даже если все еретики будут переловлены и покараны, все же твердыня синодика окажется поколебленной. Осифляне начинали сознавать, что нужно учесть перемену социально-политической обстановки и вместо угрозы князю бунтами сделать ему политические уступки, в содержании которых не было и тени сомнения: церковь должна была пойти навстречу стремлениям московских царей, санкционировать "самодержавие" московского князя, выраставшее на почве развития денежного хозяйства и в борьбе с удельным партикуляризмом, и поступиться при этом всеми феодальными правами, которые превращали церковь в государство в государстве. Мало того, церковь должна была признать единым главой над собой московского князя, который уже стал открыто выступать в роли главы московской церкви. Если до сих пор власть князя над митрополией выражалась в негласном выборе кандидата на кафедру митрополита, то теперь, при поставлении преемника митрополиту Зосиме, летописцы отметили совершенно необычайный и невиданный дотоле момент посвящения. После формального избрания Симона на соборе епископов 1495 г. по указанию великого князя во время торжественного посвящения нового митрополита великий князь собственноручно "продал его епископам" и повелел ему "принять жезл пастырства и взойти на седалище старейшинства". Это указало осифлянам линию поведения. Не прекращая борьбы с еретиками, осифляне постепенно переносят ее на чисто политическую почву.

Собор 1503 г., созванный официально для разрешения вопроса о вдовых священниках, еще раз показал осифлянам, что медлить с действиями не приходится и что центр тяжести заключается в установлении новых отношений к "державе" московского князя.

Когда вопрос о вдовых священниках был решен, князь неожиданно предложил собору решить вопрос и о монастырских имуществах. Это предложение свалилось как снег на голову осифлянской партии, главный деятель которой, Иосиф, в это время уже уехал с собора. За ним послали вдогоню; он вернулся и сумел защитить имущества, но чувствовалось, что это только отсрочка. Нужно было действовать, и Иосиф сразу же после собора воспользовался болезненным состоянием престарелого князя Ивана III, чтобы окончательно взять его в руки и побудить перед смертью на "душеспасительное" дело – на розыск и казнь еретиков. Этот собор 1503 г. был, в противоположность собору 1490 г, расправой быстрой и жестокой. Дознание происходило излюбленным способом испанской инквизиции: чтобы организовать суд над еретиками, Иосиф Волоцкий предложил начать с арестов "двух-трех еретиков, а оне всех скажют" – под пытками, конечно, люди не выдерживали и оговаривали даже невиновных. Выслушав "многих истинных свидетелей", собор предал еретиков проклятию, а их главарей передал князю для соответствующего наказания. Показательный процесс закончился очередным инквизиторским представлением. На льду Москвы реки в деревянной клетке были сожжены главные представители московского еретического кружка - Ивана Волков, брат Федора Курицына, зять протопопа Алексея, Иван Максимов, и юрьевский архимандрит Кассиан. Остальные еретики были разосланы по монастырям под надзор игуменов.

На руку осифлянам заволжские старцы стали возражать против этих жестокостей, ссылаясь на евангельский рассказ о прощении Иисусом грешников и на заповедь "не судите, и да не судимы будете". Иосиф возражал, что "еретика руками убити или молитвою едино есть" и что рука, наносящая язву еретику, "тем самым освящается". А когда язвительный Вассиан предложил Иосифу самому показать пример и сотворить молитву, чтобы земля покарала недостойных еретиков и грешников, Иосиф не выдержал. Он заявил, что заволжских старцев научили еретики, внушив им мысль о необходимости пощады еретикам; после этого Иосиф излагает целую инквизиционную теорию сотрудничества светской и духовной власти в деле преследования ереси. Церковь только разыскивает еретиков, пользуясь "богопремудростным художеством и богонаученным коварством", т.е. прибегая к приемам сыска и пыткам; когда еретики будут открыты, церковь может их убить либо одним словом, либо через посредство гражданской власти, которая предает их надлежащей казни. Эта полемика, во-первых, дала осифлянам возможность заподозрить в ереси и неугодных им заволжских старцев, и, во-вторых, сближала их с великокняжеской властью на поприще борьбы с крамолой. Таким образом, осифляне предлагали княжеской власти свои инквизиционные услуги и подчеркивали, что враги князя одновременно являются и врагами церкви.

Так с робким началом развития свободомыслия на Руси было покончено. Одиночек-еретиков продолжали жечь и дальше, но особенно активно в этом отношении союз церкви и государства преуспел во второй половине XVII века, когда ему пришлось иметь дело со старообрядчеством. Справедливости ради надо отметить, что в это союзе церковь навсегда заняла подчиненное, а после Петра – так просто рабское положение, в которое она сама приводила и продолжает приводить русское общество с конца XV века до наших дней.

Список использованной литературы:

1. Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1985

2. Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси/ XIV - XVI вв. – Новосибирск: Наука, 1991.

3. Клибанов А.И. Реформационное движение в России в XIV- первой половине XV в. – М.: АН СССР, 1960

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

История возникновения ересей, их идейная и социальная сущность

"Ересью" в христианстве называли направление мысли, отрицающее некоторое определенное вероучительное положение католической веры (догмата), уклонение от учения церкви, которая есть "столп и утверждение Истины", уклонение от ортодоксии. В последнем смысле термин "ересь" употребляется в современной культуре и в нехристианском контексте. Для еретичествующих характерен оттенок горделивого усвоения своему личному, субъективному мнению значения абсолютной, объективной истины и вытекающее отсюда стремление к самовозвышению и обособлению.

Само слово "ересь" греческого происхождения (hairesis) и первоначально означало - отбор, выбор. На языке церковной догматики ересь означает сознательное и преднамеренное уклонение от ясно выраженного догмата христианской веры и вместе с тем - выделение из состава церкви нового общества.

По словам Мартина Лютера, "ересь это еще и духовная субстанция, которую нельзя разбить железом, сжечь огнем или утопить". Как-то пыталась сделать Церковь, стремясь искоренить ереси.

Однако если попытаться разобраться в сути понятия "ересь", то очевидным становится тот факт, что ересь - главным образом является формой свободомыслия. Любое свободомыслие в религии предполагает какое-то свое особенное отношение к Богу. Обычно выделяют три возможных отношения к Богу:

Во-первых: полная уверенность в том, что Бог есть - это верующие. Во-вторых: сомнение в том, есть ли Бог - агностики ("незнающие"). В-третьих: абсолютная уверенность в том, что Бога нет - атеисты.

Основными историческими формулами свободомыслия является скептицизм, антиклерикализм, индифферентизм, нигилизм, пантеизм, деизм, атеизм. Последнее является предельной разновидностью так называемого свободомыслия и противоположностью теизма. Под свободомыслием понимается вольнодумство, отрицание церковного устроения, отстаивание полной несовместимости разума и веры.

В средние века распространителями свободомыслия являлись ереси. Впрочем, это не означает, что еретики являлись атеистами, поскольку в то время богословские представления были единственными и абсолютными. Мировоззрение средневекового человека было религиозным и оставалось им, даже если человек становился еретиком.

Характеристики термина "ересь" не исчерпываются и не сводятся лишь к глубокому и многогранному понятию свободомыслия. Существует еще множество оттенков, которые вызревали эволюционно во времени. Так употреблявшийся христианскими авторами по отношению к гностическим учениям термин "ересь", затем распространяется на любую концепцию, отклоняющуюся от ортодоксии. Еще одно значение этого термина - обозначение философских направлений и школ. В этом смысле Диоген Лаэртский говорит о "ереси академиков". Со времени гностицизма ересь стала определяться как что-то низкое, недостойное, в современном смысле слова.

В связи с этим ересь следует отличать:

1). От раскола, который также означает обособление от состава церковного общества верующих, но вследствие не подчинения данному иерархическому авторитету по разногласию, действительному или мнимому, в обрядовом учении.

2). От непреднамеренных ошибок в догматическом учении, происшедших из-за того, что тот или другой вопрос самой церковью не был в данное время предусмотрен и решен. Такие ошибочные мнения встречаются нередко, притом у многих авторитетных учителей и даже отцов Церкви (например, у Дионисия Александрийского, особенно у Оригена) в первые три века христианства, когда имела место большая свобода мнений в области богословия, а истины церковного учения не были еще сформулированы в символах и подробных вероизложениях вселенских и поместных соборов.

Также следует отличать понятия "ересь" и "секта". Между ними та разница, что первым словом обозначается не столько совокупность лиц, следующих известному учению, сколько содержание самого учения. Поэтому можно сказать: " секта ариан состояла из таких-то лиц" и " секта ариан учила, что божий сын сотворен", и с другой стороны: "ересь ариан состояла в признании Сына Божия тварью", "ереси арианской следовали или держались такие-то лица".

Указанное разграничение терминов установилось, и то не совсем прочно, лишь в новое время (после реформации) и отсюда перенесено на древнейшие эпохи, когда слова "секта" и "ересь" употреблялись вполне как синонимы. Это же обстоятельство придало слову "секта" еще один побочный оттенок, сравнительно с понятием и словом "ересь". Дело в том, что главнейшие ереси с I по VII века начинались не с отрицания церковного учения и авторитета, а с попыток выяснить и сформулировать какой-либо пункт учения, не отлившийся еще в твердую догматическую формулу. Инициаторы этих ересей не сознавали себя в оппозиции с непрерывным церковным приданием, а напротив, считали себя выразителями и продолжателями его. Подвергшись соборному суду и осуждению, они и их последователи или подчинялись этому суду, или разрывали общение с церковью. При этом, поставив уже в одном пункте учения свою мысль выше мысли церковной, они, чем далее, тем смелее отрешались от церковного авторитета как в развитии своего только что осужденного догмата, так затем и в других пунктах, которые давно уже были сформулированы церковью.

Между тем свободные мыслители более поздних времен, особенно начиная с Реформации, имели дело с уже подробно развитым, сформированным и надлежащим авторизованным церковным учением, и касались этого учения в целом и в основах, а не по какому либо пункту. Таким образом, они оказывались по отношению к нему прямо в таком положении, в какое древние ереси приходили лишь в указанной второй своей стадии. Поэтому и слово секта, применяемое преимущественно к разномыслящим с церковью общинам средних веков и еще более новых времен, к другим ересям может всего удобнее применяться именно на второй ступени их развития - то есть к тем толкам, на которые они дробились уже по выделению из церкви. Так, например, редко говорят о секте монофизитов (хотя и это словоупотребление нельзя назвать неправильным), но постоянно говорят о монофизитских сектах (фтартолатрах, агноэтах, колианистах, северианах и т.д.). По той же причине вообще со словом секта привычно соединяется представление об общине, резко расходящейся с церковью, чем с понятием ереси и еретической общины.

Тем не менее, в литературе посвященной ересям, как правило, употребляются оба термина, поскольку они находятся в единой смысловой связке. В качестве примера можно вспомнить определение слова "ересь", какое ему давал Гоббс: "ересь - греческое слово, обозначающее учение какой-нибудь секты. Секта - это группа людей, следующих в науке одному учителю, избранному ими по собственному усмотрению. Секта называется так от глагола "следовать" (sequi), ересь же - от глагола "выбирать" (eligere). Так же Гоббс считал, что для определения ереси совершенно не имеют никакого значения слова - "истина" и "заблуждение": "ведь ересь обозначает только высказанное суждение, правильно ли оно или ложно, законно ли оно или противоречит закону".

Однако в религиозной сфере ересь как выбор считается явлением предосудительным. Этим термином подчеркивается субъективность, превратность учения, выбранного в отличии, а иногда ради отличия от других. Уже во II веке появляется сочинение Иринея Лионского "Против ересей", несколько позже сочинение Тертуллиана "О проскрипции (против) еретиков". Борьба против ересей стала главной задачей обличительной деятельности церковных идеологов с IV века.

Лактанций сравнивал ереси с лужами и болотами, не имеющими протока. Он постарался разъяснить причины ересей. Это - нетвердость в вере, недостаточное знание Писания, властолюбие, неспособность возразить врагам христианства, обольщение ложными пророками. В понятие "ересь" в этот период и тысячелетие спустя чаще всего будет включаться и безбожие. Ересь оказывается ограничением полноты, чрезмерное преувеличение частного положения до размеров всеобщего и исключительного, произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т.е. односторонность.

В независимости от того, каким путем возникли ереси, можно выделить три их вида. Во-первых, есть прямые ереси - утверждения, находящиеся в одном контексте и выносящие противоречащие догме суждения об одном предмете. Во-вторых, есть ереси "заблудившиеся" - когда по каким то причинам некое суждение само по себе или правильное, или религиозно безразличное выпадает из своего контекста и заносится в контекст богословский. Третий вид - "арифметические ереси", отличающие частную правду, но воинственно не желающие видеть нечто большее. Здесь часть принимается за целое.

Если же брать во внимание идейную основу ересей, то все еретические движения условно можно разделить на два вида:

1. антитринитарные - учения неортодоксально трактующие проблему соотношения трех ипостасей Троицы.

2. христологические - учения толкующие соотношение божественного и человеческого начал в Иисусе Христе.

Однако как отмечалось выше это условное деление и в их исходной идейной основе помимо антитринитаризма и христологизма можно выделить более точно их характеризующие дуализм (павликианство, богомильство, альбигойская ересь и прочее), мистический пантеизм (альмарикане), мистический хилиазм (иохамиты) и другое. Спектр идей, как мы видим, был весьма широк. Свободомыслие некоторых мыслителей доводило их в своих собственных рассуждениях до признания вечности и несотворенности материи (Давид Дианский), извечности мира (Феодосий Косой). На базе указанных принципов отрицались ортодоксальное учение о Троице, Христе, боговоплощении, искуплении, спасении, греховности. Отвергались культурные таинства, "святость" церкви, монашество, институт духовенства, земной мир объявлялся царством зла, дьявола, антихриста.

Интересно, что попытки классифицировать еретиков были предприняты уже в средневековье. Средневековые источники указывают, что существует "очень много…категорий еретиков". Но из них выделяются две самые главные. Первая категория - это те, "кто верует, но его верования расходятся с подлинной верой". Вторая категория - те, "кто вообще не верует, очень негодные люди, думающие, что душа умирает вместе с телом и что не за добро, ни за зло, которое человек делает в этом мире, он не получит ни награды ни наказания".

Становление и распространение раннехристианских ересей и ересей раннего средневековья

Ереси прослеживаются в истории христианства начиная с первых шагов этой религии. Нестроения и отступления от апостольского предания в христианских общинах было от начала.

Понятие "ересь" появляется в "Новом завете" в позднейших книгах. Отчего отцы церкви настаивали, что ересь не могла возникнуть прежде истинного учения, которое предуведомило об их возникновении и советовало избегать их. "Сказано было церкви: "Если бы ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Галл., 1: 8)" . Второе письмо Петра говорит: "но были и ложные пророки, так и сейчас среди вас появятся ложные учителя. Они будут тайно насаждать всевозможные ереси, ведущие к погибели". Апокалипсис прямо упоминает ереси "николаитов": "однако ты правильно делаешь, что ненавидишь дела николаитов, я тоже ненавижу это учение". Апостол Павел в первом послании к коринфянам осуждает еретиков, отвергающих воскресенье или ставящих его под сомнение: это было заблуждение саддукеев, принятое от части Маркионом, Валентином, Апеллесом и другими, отвергающими воскресение тела.

Попытки объяснить причины появления ересей также так же предпринимались от начала. Но объяснения эти были вполне в духе того времени и сводились в целом к словесной формуле фанатичного апологета христианства Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана: "Если бы кому угодно было спросить, кто возбуждает и внушает ереси, я бы ответил: дьявол, который ставит своим долгом извращать истину и всячески старается в мистериях ложных богов подражать святым обрядам христианской религии".

Используя научный подход можно выделить следующие причины появления раннехристанских ересей:

1). Нежелание иудеев и язычников, а также последователей восточного дуализма, принявших христианство, окончательно расстаться со своим прежним религиозным и философским мировоззрением и стремление скомпилировать в одно целое старые доктрины с новыми христианскими. Смешение восточного дуализма с христианством произвело манихейство, ересь Вардесана, монтанизм, мессалианство и многие другие секты, в несколько изменившимся виде существовавшие даже в новой европейской истории (вальденсы, богомилы и др.). Из смешения с христианством древнего иудаизма возникли самые первые по времени секты, с которыми боролись еще апостолы и отцы церкви II и III в. в.; из стремления скомпилировать в одно целое наиболее отвлеченные доктрины христианства (учение о Боге Слове) с учением о Логосе платоников и неоплатоников получили свое начало рационалистические ереси III и IV веков (монархиане, субординационисты).

2). Стремление более сильных умов поставить христианское учение, данное как богооткровение, на один уровень с философскими и диалектическими методами последнего. Намерение у этих учителей было доброе, но по самой природе вещей неисполнимое, оно привело к рационализму, каковым и была напитана самая сильная ересь раннего средневековья - арианство с его разновидностями.

Заносчивость и самомнение философов, которые жили во времена апостолов, являлись причиной возникновения ересей в ранней церкви и, по мнению Гоббса. "Они были способны рассуждать тоньше, чем прочие люди, и более убедительно. Обращаясь в христианство, они почти неизбежно оказывались избранными в пресвитеры и епископы, дабы защищать и распространять веру. Но и ставши христианами, они, насколько возможно, сохраняли учение своих языческих наставников и поэтому старались толковать Священное писание, желая сохранить единство своей философии и христианской веры". "В ранней церкви, вплоть до Никейского собора, большинство догматов, вызывавших споры среди христиан, касалось учения о Троице, таинство которой, хотя и признававшееся всеми непознаваемыми, многие философы пытались объяснить каждый по-своему, опираясь на учение своих наставников. Отсюда сначала возникали споры, потом перебранка и, наконец, чтобы избежать возмущения и восстановить мир, были созваны соборы, причем не по указанию правителей, а по добровольному желанию епископов и пастырей. Это стало возможным тогда, когда прекратились преследования христиан. На этих соборах определили, как должен решаться вопрос о вере в спорных случаях. То, что принималось собором, считалось католической верой, то, что осуждалось, - ересью. Ведь собор по отношению к епископу или пастырю был католической церковью, т.е. всеобъемлющей, или всеобщей, как и вообще их мнение (opinio); отдельное же мнение любого священника считалось ересью. Именно отсюда происходит название католической церкви, и во всякой церкви католик и еретик являются именами соотносительными" .

3). Самобытное богословствование христианских учителей на основании Святого Писания и чистых начал разума, лишенное узаконенных церковью руководящих начал - церковного предания и общего голоса Вселенской Церкви.

Кроме указанных трех категорий учений-ересей, расколов, непреднамеренных ошибок церковных учителей, вне состава символического, общеобязательного для всех христиан учения церкви находятся еще т. н. частные, или личные мнения церковных учителей и отцов церкви о разных детальных вопросах христианского учения, которые церковь не авторизирует своим именем, но и не отрицает.

Однако следует признать, что вышеперечисленное при всей своей обоснованности не способно объяснить, почему чисто догматические разногласия с церковным учением выливались в мощные массовые движения, если оставить в стороне социальную подоплеку такого явления как еретические движения. Шествие христианства сопровождалось ожесточенной классовой борьбой, которая велась внутри христианских организаций, эксплуатацией масс верующих церковной иерархией, позднее с епископами во главе, кровавыми методами подавления протеста против церковников, становившихся уже в III в. крупной политической силой. Однако, даже оставаясь на почве богословских источников, можно проследить со II и III веков непрерывную линию классовой борьбы масс, уже одурманенных христианством, облекавшейся в религиозную форму ереси, между прочим, в попытке реорганизовать церковь, вернуть ей "первоначальную простоту".

Именно эта простота чаще всего и привлекала большие массы народа в секты, делала популярными идеи учителей-ересиархов. Тертуллиан, описывая поведение еретиков, отмечает какое оно "легкомысленное, мирское, обыденное". "Неизвестно, кто у них оглашенный, кто верный. …Так как по своим верованиям они расходятся друг с другом, то им все равно, все для них пригодно, лишь бы только побольше людей к ним присоединилось, чтобы торжествовать над истинной". Простота внутреннего устройства еретических сект, простота взаимоотношений еретичествующих - основные причины популярности сект, за исключением тех, которые отличались строгим аскетизмом, что и доказывает правильность вышесказанного. К тому же внутри еретической организации можно было быстро подняться в чинах: "нигде люди так быстро не повышаются в чинах, как в скопищах мятежников" и это не зависимо от социального статуса, "почему и нет или незаметно у них распрей".

Раннехристианский период отличается изобилием ересей. Уже Цельс упоминает ряд ересей пневматиков, психиков, сибилистов и другие: "Некоторые объявляют себя гностиками…некоторые, признавая Иисуса, желают вместе с ним жить по закону иудеев (эвиониты)". Упоминает Цельс так же маркионитов во главе которых стоял Маркион. Иероним в послании к Августину пишет, что существует ересь среди иудеев, которая называется минейской; "обычно их называют назареями". Кроме того, можно перечислить и такие ереси первого периода: керинфианство, элкезиатство, докитизм, манихейство, монтанизм, хилиазм. В учении о Троице возникли триадологические ереси, такие как монархианство, арианство, ереси евномиан, аномеев, евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, фокиниан, аполинариан и т.д.

На многие из перечисленных ересей большое влияние оказал гностицизм. Первоначально именно гностиков именовали еретиками. Хотя считать гностицизм христианским учением вряд ли правомерно, в истории ересей - это важнейшая ее глава. Учение философских школ оказывали большое влияние на религиозные представления людей. Недаром Тертуллиан отмечал, что "философы и еретики рассуждают об одних и тех же предметах, путают себя одними и теми же вопросами".

Однако не следует думать, что гностицизм являлся реакцией античного мира на уже возникшее, совершенно новое явление (христианство) - именно такова точка зрения на гностицизм существовала еще в первые века христианской апологетики (например, у Климента Александрийского) и к которому были склонны и европейская, и российская наука в прошлом столетии. После находки гностической библиотеки в Наг-Хаммади (Египет), стало ясно, что гностическое мировоззрение имеет более самостоятельное значение. Хотя первым гностиком традиционно считается современник апостолов Симон Маг, нет сомнений, что истоки гностицизма исторически лежат там же, где и истоки христианства: в Палестине, точнее же - в иудаизме времен Рождества Христова. Протогностицизм имел иудейские корни. И если собственно иудаизм после событий I-II веков, после кровавых восстаний против римского господства, закрылся, вернулся к состоянию племенной религии, то христианство и гностицизм оказались широко распространенными именно благодаря идее надплеменного характера откровения Божества. Мимикрия гностицизма под христианство началась только во II столетии, однако точно так же в это время гностицизм принимает отдельные стороны античного философствования, египетской религии и зороастризма. В этом столетии граница между гностицизмом и христианством тонка, порой до неуловимости. Можно вспомнить, например, что катализатором процесса собирания Нового Завета стал гностик Маркион (а скорее христианин - "паулист", то есть признававший исключительный авторитет апостола Павла). Христианство самоопределяется в догматическом и церковном смысле именно во время полемики II столетия, причем принимает некоторые идеи, впервые высказанные гностиками.

Гностическое философствование зародилось весьма рано, шло рядом с победами собственно христианского вероучения, и, уже при императоре Адриане, в теории Сатурнина, ученика Менандра, успело сложиться в отчетливые формы. Непрерывная традиция связывает первых гностиков - Евфрата, Симона, Менандра, Керинфа и особенно сирийской школы Сатурнина, Кердона, Маркиона, египетского Василида - с теми катарами, против которых в XIII столетии Рим поднялся на бескомпромиссную войну. Василид объясняет загробную жизнь так, как объясняли ее некоторые альбигойцы: добрые души возвращаются к Богу, злые переселяются в создания низшие, тела же обращаются в первобытную материю. Прочие гностики прибавляют к этому целую самостоятельную космогонию, которая не могла не оказывать непосредственного влияния на историю позднейшего сектантства.

В эпоху, современную развитию гностицизма, появилось столько других самостоятельных теорий, сколько не производил никакой век ни до, ни после. Количество ересей увеличивалось удивительным образом. Некоторые церковные писатели первых веков христианства занимаются исключительно изучением ересей, они насчитывают огромное количество мистических и обрядовых христианских сект. Иероним знает их не менее сорока пяти, но Августин насчитывает уже восемьдесят восемь, Предестин - девяносто, а Филастрий, писатель конца IV столетия, живший в эпоху арианства, находит возможность указать более ста пятидесяти. Исидор, епископ севильский, один из авторитетных свидетелей, насчитывает в VII веке около семидесяти сект, большая часть которых вела свое начало с первых веков, и замечает, что "есть другие без основателей и без названий".

В эпоху возникновения христианства были самые разнообразные общества, секты, всевозможно толковавшие каждый церковный догмат, следовавшие самым противоположным правилам жизни. Многие из них отличались странностью, невежеством, суеверием. Антропоморфиты придавали верховному Существу человеческие члены; артотириты (т.е. "хлебоедцы"), следуя примеру первых людей, принимали в пищу исключительно хлеб и сыр, как "плоды земли и стад"; адамиты, следуя тому же указанию, ходили нагими, как мужчины, так и женщины; николаиты (одна из древнейших сект, что видно по Апокалипсису Иоанна; вели свое учение от диакона Николая - одного из диаконов, поставленных еще апостолами) предавались крайнему разврату, по примеру вождя, который предлагал свою жену всякой общине, и т.п. некоторые секты отличались причудливой мифологемой. Как, например, последователи некоего Керинфа, учившего, что мир сотворен не первым богом, но силою, которая далеко отстоит от этого превысшего первого начала и ничего не знает о всевышнем боге. По отношению к богу к этой ереси очень близка ересь эбионитов. Но в большинстве этих сект господствовали учения, которые содержали в себе дуалистический элемент позднейшего катарства.

Под этим наименованием существовала секта еще в первый век христианства, хотя система ее дошла до нас смутно и отрывочно, Катары (kataros - греческое "чистый"; латинское - "пуританин") времени святого Августина называли так себя вследствие той чистоты жизни, которую они проповедовали. Они восставали против любодеяния, брака, отрицали необходимость покаяния. По имени Новата, восстававшего против перекрещения и принятия отступников, сучением которого первые катары представляли нечто сходное, их часто называли новатианами (представители крайнего крыла христианского духовенства, возражавшего после гонений императора Деция в 251 году против возвращения в церковь людей, смывших с себя крещение) и смешивали с этими последними. Но из слов источников не видно, чтобы тогдашние катары следовали основам системы альбигойского дуализма. Полагают, что эти первые катары или исчезли в IV столетии, или слились с донатистами (движение донатистов (от имени карфагенского епископа Доната) возникло в 311 году под лозунгами, схожими с лозунгами новатиан). Тем не менее, разбросанные элементы позднейшего альбигойства можно проследить во множестве гностических и других сект эпохи, современной как веку языческих императоров, так и веку Исидора Севильского.

Верования в борьбу доброго и злого начала, восточная космогония и вместе с тем воздержание составляли в тогдашних системах явления далеко не редкие.

Мы отмечали уже общие основы гностицизма. Они удерживались во всех ответвлениях этой обширной системы, во всех созданиях ее последователей, положивших начало собственным теориям. Каждый из них приносил с собой какое-либо новое понятие, что вместе послужило материалом для позднейшей мысли. Менандровцы, василидовцы, кердониане, маркиониты и другие гностики, а также Архонтики не признавали мир созданием Бога (разделяли Бога-Создателя и Архонта, правившего созданным миром). Валентин считал Христа прошедшим через Святую Деву и не оскверненным - как вода проходит через канал; тогда как Карпократ и Павел Самосатский, напротив, развивали теорию о человечестве Христа.

Христиан первых веков волновала та же мысль, над разрешением которой бились дуалисты XII и XIII столетия и из-за которой они вызывали столько отвращения к себе у католических современников. Тем самым из множества бродивших идей, под непосредственным влиянием гностиков, составлялись последовательно учения манихеев, присциллиан, ариан, павликиан и позднее болгарских богомилов - тех сект, которые, с большей или меньшей вероятностью, разными авторитетными учеными признаются за непосредственных родоначальников позднейших альбигойцев дуалистического или, как мы называем, восточного направления.

Корень перечисленных учений лежит в степях Средней Азии, и Мани.

Манихейство до сих пор недостаточно изучено и оценено. Оно пленяло умы и сердца людей в гораздо большей степени, чем это позволяет думать поверхностное знакомство с его экзотической мифологемой, и оставило осадок в религиозном мышлении христианского человечества более значительный, чем обыкновенно допускают. Основателем манихейства являлся перс Мани, родившийся в первой четверти III в. в Ктесифоне. Он черпал свои идеи в секте могтазилах - крестильников, родственной мангеям, и елкезиастам и другим, а также в маркионизме, в системе Василида. Ересь Мани привлекала к себе своим рационализмом, проявляющимся в радикальном дуализме. На рядовых христиан манихейство производило впечатление своим аскетизмом, воздержанием. Однако именно это не позволяло завоевать широкие народные массы. В гораздо большей степени людей привлекал антигосударственный характер ересей, позволяющий выразить свой социальный протест.

Мани считал себя призванным объяснить то, что доселе так противоположно трактовалось. Он внимательно изучал каббалиста Скифиана, жившего при апостолах и склонявшегося к гностицизму. Учение Зороастра не могло во всей своей полноте удовлетворить Мани, который предпочитал верования более древних магов.

Идеям Мани был присущ пантеизм, который так же был характерен всем гностическим сектам. Он говорил, что не только причина и цель всего существования в Боге, но одинаковым образом и Бог присутствует везде. Все души равны между собой, а Бог присутствует во всех них, и такое одухотворение свойственно не только людям, но и животным, даже растения не лишены того. Повсюду на земле нельзя не видеть преобладания или добра или зла; примирение - это вымысел, в действительности его не существует. Добрые и злые существа враждебны уже с самого дня своего создания. Эта враждебность вечна, как вечна преемственность созданий, населяющих мир. Так как в добрых и злых явлениях, физических и духовных, нет ничего общего, то они должны происходить от двух различных корней, быть созданием двух божеств, двух великих духов: доброго и злого, Бога собственно и Сатаны, ему враждебного. У каждого из них есть свой Мир, оба они внутренне независимы, вечны и враги между собой, враги по самой природе своей.

Для Мани его Сатана есть непосредственное состояние материи. В ней все зло, и человек, скованный ею, только победой над ней, подвигами самоумерщвления, подавлением страстей, чувств, любви и ненависти получает надежду высвободиться из царства зла. Во всяком случае, Бог света должен быть выше Бога мрака, и врожденное этическое чувство подсказало творцу системы победу первого над вторым.

Большое внимание манихеи уделяли нравственной чистоте человека. Высокое призвание человека - в нравственной чистоте, вот почему иногда манихеи называли себя катарами, то есть чистыми. Земля, видимый мир, созданный Богом при посредстве животворного духа, должен был послужить ареной духовных подвигов первых людей, свидетелем их борьбы с телом. Такому толкованию верили "непосвященные слушатели", как они назывались в общине; избранные же поднимались до идеального созерцания предметов. (Подобное деление было и у альбигойцев.) Избранным или совершенным предлагался и более тяжелый практически кодекс морали, сходный с правилами сирийских гностиков и их суровым образом жизни. Очищение, освобождение от привязанностей земных, чистота и святость - цель бытия.

Так же Мани развил замечательное учение о душе. Воскресения мертвых Мани не принимал и стоял на воззрениях дуализма. Однако он внес в свое учение многое, непосредственно принадлежавшее христианству. С ним проповедовало двенадцать апостолов, семьдесят два епископа; у него были пресвитеры и диаконы для религиозного служения в различных местах.

Такбыли созданы манихейские богословие и Церковь, или, лучше, манихейская философская система. Пределы ее распространения были обширные, она с удивительной быстротой появилась на Востоке и Западе. Рядом с христианским воздвигался новый, манихейский молитвенный дом, и это было тогда, когда сама христианская религия еще не получила права на звание государственной. Церковная внешность и ортодоксальные приемы способствовали распространению манихейства. Подобно альбигойцам, манихейцы искусно умели пользоваться характером новых адептов, их ревностью к обряду, к букве. Поначалу они делали уступки, склоняя на свою сторону католиков евангельскими текстами, которые после начинали перетолковывать аллегорически. Будучи философами по убеждениям, они не отказывались от Крещения, но приводили его к простой обрядности и напоминали слова Спасителя: "Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять; А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную" (Евангелие от Иоанна, 4: 13-14). Под Причащением они подразумевали евангельское представление о духовном хлебе.

Основатель секты мученически погиб в 274году от рук персидского царя, осужденный собором зороастрийских священников, противившихся распространению манихейства. Для позднейших поколений Мани стал человеком-легендой. Для своих последователей он был то Зороастром, то Буддой,

то Митрой, то, наконец, Христом. Как увидим, влиянию его мыслей трудно будет определить пределы. Могущество его духа проявляется тем решительнее, тем замечательнее, что его система была плодом лишь личных, и исключительно его, размышлений. Дуализм видоизменялся и развивался в разные эпохи в результате самостоятельного творчества, но в первой и самой влиятельной своей манихейской форме он был делом одного ума. Гнозис сирийской школы дал Мани особенный авторитет на Востоке, утвердив на Западе в следующем, четвертом, столетии дуализм его ученика, Присциллиана.

Широкое распространение получила ересь монтанистов, возникшая во второй половине II века. Основателями ее были Монтан, его ближайшими продолжателями - Присцилла и Максимилла (фригийские женщины). Те христианские течения, среди которых вырабатывалась основная линия исторического развития церкви, вели долгую и упорную войну с монтанистами, которых отчасти поддерживала такая значительная фигура как Тертуллиан. Ересь называли также катафригиской так как возникла она во Фригии. Как и многие еретики, монтанисты в своих взглядах почти не отходят от доктрин церкви. "Они принимают пророка и закон, исповедуют отца и сына и дух, чают воскресения плоти, как проповедует и церковь; но они проповедуют и некоторых своих пророков, т.е. Монтана, Присциллу и Максимиллу". Но катафригийцы расходились с ортодоксальной церковью в одном положении веры: следуя Савелию они "втискивали" троицу в одно лицо, а так же не соблюдали традиционную обрядовость и церковную иерархию. Тем не менее, даже небольших отличий было достаточно, чтобы церковь ополчилась против ереси Монтана.

Католики жаловались на них за пародию святого таинства при Крещении и Причащении, где они произносили какие-то непонятные, мистические слова, подобно гностикам, а также на то, что у них женщины допускаются к системе публичного обучения, что строго запрещено соборами. Вообще еретики в этот век разложения западной империи представляли собой общество более образованное, более крепкое своей нравственной силой. К ним часто обращались лучшие умы времени. Многие риторы, поэты, ученые, весьма знаменитые женщины и, наконец, священники, епископы принадлежали к этой секте, блиставшей дарованиями и красноречием своих основателей. Это учение было широко распространено в Испании и Галлии; Аквитания и Нарбоннская провинция скоро сделались центром присциллианской ереси. Собственно манихеи не могли бы удерживать за собой такого количества последователей, потому что не представляли христианской Церкви в строгом смысле этого слова.

Император Максим, уступая настояниям святого Мартина, сам казнил присциллиан и приказал везде предавать еретиков казни в случае сопротивления.

Это были первые соборы против еретиков. Для тогдашних мечтателей и утопистов в религии, смотревших на богословский спор как на вопрос исключительно философский, такое административное и церковное преследование было неожиданным. Но эта новость послужила примером, которому стали подражать слишком часто. Из-за преследований еретики поспешили соединиться в более крепкие и дружные общества. Секта приняла таинственность обрядов и сделалась недоступной для непосвященных, тем заманчивее увлекая последних. До середины VI века она держится как отдельное и сильное вероисповедание, и только собор в Браге нанес решительный удар по ее существованию. Но, тем не менее, идеи присциллиан, так счастливо посеянные, нашли себе поддержку в скептицизме народного лангедокского характера. Эти идеи не исчезали, а, обогатившись новым материалом, растили будущую, гораздо более сильную оппозицию альбигойцев.

Около того же времени в тот же Лангедок были занесены с Востока сходные воззрения павликиан - секты, родственной сирийскому гностицизму, того же греческого происхождения, с теми же неоплатоническими началами, но потерявшей многое из манихейских преданий. Если быть конкретным, то павликианство возникло в Армении в середине VII столетия. Названо, видимо, по имени апостола Павла, возможно, имеет генетическую связь с паулистскими церквями I-II веков. Основатель движения - армянин Константин Сильван.

Провансальские павликиане даже проклинали память знаменитых ересиархов древности, они предавали анафеме Скифиана, Будду и самого Мани. В Галлии они назывались публиканами. Они сходились с манихеями только в понятии о дуализме и борьбе начал, отвергая, подобно будущим вальденсам, всякий внешний культ, придавая Крещению и Причастию одно лишь обрядовое значение произнесением известных слов. У них не было иерархии, никакого следа церковной организации, как не будет ее у вальденсов. Подобно последним, они признавали брак, не отвергали мяса. Собственно, на павликианскую систему надо смотреть не иначе, как на ту уступку, которую сделал азиатский дуализм европейскому рационализму в христианстве, как на первообраз будущих реформаторов XII столетия, смутно колебавшихся в вопросах веры и балансировавших между рационализмом и христианским богословием.

Поэтому если павликиане и занимают место в общей истории альбигойцев, то было бы жестокой ошибкой производить от них дуалистов альбигойских (катаров), хотя это делают даже такие представительные авторитеты, как Боссюэ, Риччини, Муратори, Мосгейм, Гиббон, наконец, некоторые историки ересей новейшего времени, такие как Ган, русский исследователь духоборов Новицкий и англичанин Майтланд.

В отношении же догматическом поздние катары имели с павликианами столько же общего, сколько массилиане (от Массилии, Марселя), эти "полупелагиане", названные так потому, что составляли исключительное достояние Прованса, где появились в конце IV века с догматикой, развитой учеником Пелагия Кассианом и поддерживаемые марсельскими священниками и несколькими епископами Аквитании. Совершенно чуждые дуализма, массилиане стояли на католической почве и привносили лишь собственный взгляд на благодать, необходимость которой если не совсем отвергали, то, во всяком случае, придавали ей второстепенное значение, содействующее человеку верующему. В манихейских обрядах упрекали только собственно пелагиан. Против массилиан же вооружились соборы в Арле и Лионе (475г.), а Аравзийский собор в 529 году наложил на них проклятие.

Но самым замечательным еретиком, потрясшим церковь, был Арий. Он отрицал тождественность, единосущность бога-отца и бога-сына; сын не существовал до рождения, не может быть изначален: творение не может равняться творцу. По существу Арий стоял на той монархианской позиции, которая была уже признана ересью и осуждена. Тонкой, едва заметной струей манихейство вливается в арианство, и восточная философия, преследуемая основателем этой обширнейшей из ересей, тем не менее, часто служит материалом для систематических построений Ария. У Ария, наконец, встречаются слова "Логос", "София"; у него Бог Сын - чуть ли не демиург, создавший первых людей вместе с Духом, который позже содействовал ему в делах творения. Тонкости и трудности системы, отсутствие ясности и точности, особенно в определении субстанции Сына, - те же признаки гностицизма; эти стороны особенно способствовали падению ереси.

Арий энергично повел пропаганду своей доктрины. В результате чего движение проникло глубоко в общество. Этому способствовало также то, что в это время ясно обозначилось противостояние между восточной и западной церквями. Неспособность определить однозначно догматиков было на руку арианам, их абсолютному торжеству. "Наступило тяжелое время, - писал Иероним, - когда весь мир исповедовал арианство".

Конец торжеству арианства положил Собор в Константинополе 381 года, одобривший только веру в "единосущие". Однако арианство долго еще давало о себе знать. Имея большое влияние на европейские государства, там оно упорно держалось, во многом благодаря простоте своих положений. Остготы оставались арианами до 553г., вестготы Испании - до Собора в Толедо 589г.; вандалы до 533г., когда были сломлены Велизарием; бургунды были арианами до присоединения их к королевству франков в 534г., лангобарды - до середины VII века.

При рассмотрении арианства несомненной становится его связь с альбигойскими катарами. Современнику альбигойской войны, английскому летописцу Роджеру Говедену, провансальские еретики прямо представлялись потомками ариан. Такими же они казались знаменитому автору арианской церковной истории - Христофору Санду.

Но если в учении Ария скрывается гностический элемент, то далеко не в такой степени, чтобы без особенной натяжки он мог создать абсолютный дуализм, которым отличается главная ветвь катаров, и чтобы можно было находить какую-либо традицию, кроме косвенной, то есть той, какую оказывают на образование религиозных и философских систем события прошлого. В этом смысле арианство заметно повлияло на альбигойских еретиков, хотя ариан, как отдельных сектантов, в XIII столетии в пределах Лангедока не существовало.

Таким образом, арианство невозможно считать случайной вспышкой. Была масса условий общего характера, которые подготовляли и поддерживали его. Колоссальная энергия, которую в первые века затрачивала церковь на борьбу с государством, теперь освободилась и пошла на внутреннее самоустроение. Все недоговоренное, сдавленное угрозой внешней опасности вырвалось на свободу, потребовало уяснения и формулировки. Нигде это оживление достигает такого высокого уровня, как в области догматической деятельности.

Усиление церкви на Западе, особенно после принятия христианства по обряду римской церкви королем Хлодвигом, укрепляло союз алтаря и трона и подчиняло народные массы господствующему классу.

Рост экономического и политического могущества церкви сопровождался усилениям нравственной распущенности духовенства, оправдывавшегося "немощью человеческой природы" перед неодолимой силою греха. Так монах Пелагий уже в V веке, возмущенный римским клиром, отрицал учение церкви о первородном грехе. Он говорил, что "неодолимого греха" не бывает: если он - дело необходимости, то он не грех; если совершение греха зависит от человеческой воли, его можно избегнуть: человек сам спасается, как и сам грешит". Пелагию вторит Целестий. В 412г. Их учение было признано еретическим.

На Востоке народные массы также испытывали на себе государственный гнет, только уже целой империи. Это выливалось в недовольство принимавшее религиозные формы. Получили широкое распространение христологические ереси. Из них выделяется монофизитство, ересь, основанная архимандритом Евтихием или Евтихом, поддержанная александрийским патриархом Диоскором и осужденная церковью на Халкидонском (Четвертом Вселенском) соборе 451г.

Сущность монофизитства состоит в утверждении, что Христос, хотя рожден из двух природ или естеств, не в двух пребывает, так как в акте воплощения неизреченным образом из двух стало одно, и человеческая природа, воспринятая Богом-Словом, стала только принадлежностью Его божества, утратила всякую собственную действительность и лишь мысленно может различаться от божественной. Монофизитство определилось исторически как противоположная крайность другому, не задолго перед тем осужденному, воззрению - несторианству, которое стремилось к полнейшему обособлению или разграничению двух самостоятельных природ в Христе, допуская между ними только внешнее или относительное соединение или обитание одного естества в другом, - чем нарушалось личное или ипостасное единство Богочеловека.

Монофизитство вызвало большие волнения в Восточной империи. Само монофизитство не оставалось единым. Оно разделилось на две главные секты: севериане (феодосиане) или тленнопоклонники, юлианисты или нетленнопризрачники, фантазиасты. Последние (юлианне) в свою очередь распадались на ктиститов и актиститов. В дальнейшем выделились также ниовиты и тетратеиты.

Ни одно из религиозных движений раннего средневековья не принесло Византии столько бед, как монофизитство: оно оказалось на знамени всех сепаратистов и нравственно, а потому и политически, оторвало от империи ее добрую половину. Страстная борьба не раз доходившая до кровопролитных столкновений, потрясала империю полтора века. Религиозные интересы, вызвавшие движение, в значительной степени подчинялись игре политических сил. Они создали кризис, но не могли управлять ходом событий. В момент обострения религиозных споров на сцену выступает борьба за преобладание трех главных церквей - Александрийской, Константинопольской и Римской - и доводит напряжение до крайней степени.

Это в очередной раз наглядно демонстрирует нам то, что все споры о "вере" носили не только умозрительный, но и, как правило, сугубо практический характер; использовались для достижения определенных целей. Главной целью во все времена являлась власть. Тем, кто рвался к власти "нужны были понятия, догматы, символы, с помощью которых можно было тиранить массы, сгонять людей в стада. Это "христово стадо", масса угнетенных не только государством, но уже и церковью, людей, создавало мощные еретические движения, Прикрываясь религиозными лозунгами они хотели достичь воплощения утопических идеалов справедливого мира и прежней простоты церковного устройства. Как мы видим "вера" была только предлогом, маскарадом, занавесом, - позади играли инстинкты. О "вере" без конца толковали, а поступали, как подсказывал инстинкт.

В VII в. возникло монофелитское движение являющееся видоизменением и естественным продолжением монофизитов. Монофелиты (единовольцы) в своем движении прошли две стадии: моноэнергизма и монофелизма в собственном смысле слова. К середине VIII в. монофелитство сходит на нет. Споры о единой воле были задавлены спорами об иконах. Эти споры вылились в VIII в. в Византии в движение иконоборчества. Суть его заключалась в отказе множества людей почитать иконы, так как это материальные вещи, а, следовательно, творение Сатаны. Особенно эти идеи распространяли павликиане, появившиеся в уже в VI в. и требовавшие отречения от земных благ, уничтожения церковной иерархии и монашества, отмены почитания икон. Данная ересь оказала влияние на возникшее в последствии ереси развитого средневековья. За этой внешне идейной борьбой скрывалась противостояние церкви и государства, недовольство народа возрастающим гнетом церкви и государства. Свидетельством этого является восстание Фомы Славянина, которое проходило под лозунгами восстановления иконопочитания. К восставшим тут же присоединились павликиане проповедавшие, как мы помним, идеи иконоборчества. Это как раз и показывает нам, что ереси в своей сути были выражением социального протеста народных масс, но облаченного в религиозные формы. Не важно, что идеи павликиан и Фомы Славянина расходились, главное, что совпадали их желания. После подавления восстания в 825 году павликиане еще продолжали свою борьбу с государством.

Так же следует особо выделить самобытные богословствования отдельных учителей-раскольников. Уже к середине III в. христианская церковь представляла собой мощную разветвленную организацию, обладавшую большим имуществом. Стоявшие во главе общины богатые епископы, опиравшиеся на новую провинциальную землевладельческую и служилую знать, руководили не только религиозной и финансовой жизнью церкви, но и политикой, направленной против умирающего сенаторского, патрицианского Рима. В тоже время идет ожесточенная классовая борьба внутри церкви; проникшаяся христианской религией беднота, эксплуатируемая своими же единоверцами и церковью, бессильно мечтает о возврате к мнимой "чистоте" первоначального христианства; отчаяние эксплуатируемых прорывается в ересях и расколах. В этот напряженный период происходит раскол Новата, Новациана и других. Епископ карфагенский Киприан сообщает, что Еварист, бывший епископ, отлученный от кафедры "блуждает по отдаленным областям…и старается увлечь других себе подобных. А Никострат, лишившись священного диаконского сана и бежав из Рима…выдает себя за проповедника". Киприан не скупится на слова описывая Новата - "всегдашнего еретика и вероломца", который первым зажег "пламя несогласия и раскола". Так же Киприан извещает о "коварных замыслах Фелициссима…который покусился отделить от епископа часть народа и сделался вождем крамолы и начальником возмущения".

Таким образом, ереси появляются уже в ранний период христианства. На этот период достаточно сложно обрисовать картину движения религиозных сект, которые чаще всего представляли собой переход к христианству от иудейства и других религиозных течений. Утверждение основных догматов христианства проходило достаточно долго, что порождало множественные интерпретации основных его положений и определяло тем самым идейное богатство возникавших ересей. Однако уже тогда еретичество (сектанство)"представляло собой … громадный лагерь, куда бежали все упавшие духом, сломленные в своей энергии, разочарованные в возможности сопротивления оружием. То есть, говоря другими словами ереси, изначально приобретали форму социального протеста, носили политический характер. Религиозные прения становились способом выражения недовольства определенных социальных групп, борьбы против существующих порядков. Все это отчетливо проявляется в еретических движениях раннего средневековья. Именно в этом виде ереси приобретут наибольший размах и значение в эпоху развитого средневековья.



Стригольники и жидовствующие.

Первые протестующие голоса против феодальной церковной организации стали появляться в конце 14 в. Начавшееся тогда еретическое движение в своей основе было городским, опиралось на молодое русское бюргерство, преимущественно на ремесленную его часть. Начавшись в Пскове, оно перекочевало в Тверь и Новгород, затем в Москву и, не смотря на все меры, продолжало оставаться там в течение полутора веков, изменяя форму и содержание, но сохраняя тенденцию бороться с феодальной церковью.

В настоящее время не имеется документальных сведений о начале ереси стригольников, как назвала первую русскую ересь церковь. Известно, что это название было дано сообразно с ремеслом("стригаль сукна" - суконщик) одного из основателей секты. Исходный пункт ереси лежит в местных псковских церковных отношениях, с трудом уживавшихся рядом с феодальной организацией новгородской архиепископской кафедры. Из столкновения городской церкви с притязаниями феодального сеньера, которым был новгородский архиепископ, и появилась секта стригольников.

В начале 14 в. Псков стал независимым от Новгорода в политическом отношении, и стало заметно стремление псковичей добиться того же и в церковном отношении. Зависимость выражалась в праве новгородского епископа собирать пошлины с псковского духовенства и призывать псковских клириков к своему суду. Вскоре возник конфликт между епископом и псковичами, который разрешился компромиссом – Новгород ограничил взимание поборов. Однако это устраивало не всех. Тогда и появились стригольники, отвергнувшие существующую законность, которые "оклеветали весь вселенский собор". Основания для этого найти было нетрудно. Первое, самое главное заключалось в том, что патриархи, митрополиты и епископы "духопродавчествуют" – берут мзду за поставление клириков. Против этого новгородские оппоненты не сумели возразить, оправдываясь только тем, что такая плата существует везде и, следовательно, она не запрещена канонами. Сделав такой вывод, стригольники признали, что если мзда берется везде, то нигде нельзя найти истинного священства; а т.к. истинной иерархии нет, то она и не нужна. Стригольники нашли в Священном писании, что апостол Павел повелел учить и простому человеку. И вот на место "учителей-пьяниц, которые ядят и пьют с пьяницами и взимают с них злато и серебро" еретики поставили сами себя учителями над народом – "творили себя головою будучи ногою, творили себя пастырями будучи овцами", как выражается один из их обличителей. И начались "страшные вещи" : миряне судят священников и казнят их, "восхищают" сами на себя сан священства и совершают крещение. Характерной была позиция, которую еретики заняли по отношению к молитвам за умерших.

Эти общие черты стригольнической ереси совершенно ясны по своему характеру: перед нами движение, носящее не аскетическо-дуалистический характер, а протестанстко-реформационный. Как лютеранство, так и стригольничество выступают против эксплуатации местной церкви со стороны чужого духовного сеньера, т.о. стригольничество приходит отсюда к отрицанию тех положений, которые являются для этого сеньера и его клира источником дохода, необходимости профессиональной иерархии, необходимости содержания клира, необходимости молитв за умерших.

В лице жидовствующих мы имеем дело со сложным и широким явлением, сыгравшим немаловажную роль в событиях конца 15 – начала 16 века. Возникнув в Новгороде, ересь, по словам иосифа Волоцкого, проникла в Москву, ко двору самого князя, заразила самого митрополита Зосиму и перекинулась в заволжские монашеские скиты. Очевидно, что несмотря на уверения Иосифа, будто все еретики держались одних и тех же взглядов, дело было совсем не так, разнообразие социальной среды, захваченной ересью, должно было повлечь значительные оттенки в идеологии. Однако церковные историки пришли к самым противоположным выводам о сущности ереси. А.С. Архангельский пришел к выводу, что никакой ереси не было, а были только отдельные лица, высказывавшие критические мнения по поводу различных вопросов вероучения и церковного управления. На противоположном полюсе Е.Е.Голубинский, заявивший, что "ересь жидовствующих представляла из себя не что иное, как полное и настоящее иудейство, или жидовство, с полным отрицанием христианства". Между этими крайностями мнение Панова, который считает ересь жидовствующих непосредственным продолжением стригольничества, случайно испытавшим на себе влияние иудейства.

Для правильного суждения о ереси приходится оценить те источники, которые сообщают нам о ней. Имеются послания новгородского архиепископа Геннадия с отрывочными данными о еретиках; "Известие" митрополита Зосимы о соборе 1490 г. с обличением ереси и приговор этого собора по делу о еретиках; и сочинение Иосифа Волоцкого "Просветитель", целиком посвященное изобличению ереси. Последнее включает в себя 16 слов, изобличающих различные заблуждения еретиков, и в качестве предисловия дает "Сказание о новоявившейся ереси", представляющее из себя очерк ереси, где рассказывается, как ересь возникла в Новгороде, как из Новгорода проникла в Москву, и указываются поименно московские еретики. "Сказание" кончается рассказом о соборе 1490 г., а в 15 слове сообщаются сведения о соборе 1504 г. вставленные в книгу уже после ее выхода в свет.

Ценность двух первых источников не подлежит сомнению: они документально подтверждают существование ереси в Новгороде и дают возможность судить о характере этой ереси. Но к сообщениями "Просветителя" приходится относиться с большой осторожностью. В противоположность Геннадию, который имел лично дело с еретиками в Новгороде, Иосиф до 1503 г. находился в своем монастыре и писал о новгородских еретиках отчасти на основании сообщений Геннадия, отчасти на основании других слухов, которые до него доходили и притом передавал полученные сведения не только без всякой критической проверки, но и добавлял свои объяснения ереси. Именно в то время, как Геннадий, допуская некоторое иудейское влияние, считает, что ересь в Новгороде возникла главным образом под влиянием маркеллианской и массилианской ереси, Иосиф нашел ключ к ереси в слове "жид", и с его легкой руки и пошел неправильный термин "жидовствующие". В изложении идеологии еретиков Иосиф значительно расходится с приговором 1490 г, в котором нет и половины тех "ересей", о которых говорит Иосиф. Далее, московские еретики были политическими противниками Иосифа, т.к. стояли за секуляризацию церковных имуществ; поэтому при характеристике их Иосиф стремится прежде всего очернить их с моральной стороны, но про идеологию еретиков он может только сказать, что они "баснословия некая и звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рождение и житие человеческое, а писание божественное презирати яко ничтоже суще и непотребно человеком". Поэтому сообщения "Просветителя" никоим образом нельзя класть в основу нашего суждения о ереси. Они могут иметь значение только после поверки другими источниками. Но для характеристики воззрений и методов осифлянской партии – сторонников Иосифа Волоцкого – "Просветитель" имеет, конечно, первостепенную ценность.

Появление ереси в Новгороде совпало с ожесточенной борьбой новгородских партий перед вторым походом Ивана III на Новгород. Эта борьба с самого начала была не чужда некоторых религиозных мотивов. Сокрушившая Псков и готовая сокрушить Новгород Москва казалась боярству и его религиозным идеологам антихристовым царством; когда падет Новгород, восторжествует Антихрист, и настанет кончина мира. Это ожидание находило себе поддержку в церковном документе: пасхалия была рассчитана только до 1492 года, который должен был соответствовать 7000 г. от сотворения мира. В одном сборнике 15 в. в конце пасхалии была сделана приписка, в которой говорилось "сие лето на конце явися в оньже чаем всемирное торжество пришествие твое". Такая же приписка повторяется в летописях 15 в. и ею оперируют в поучениях тогдашние иерархи.

За критикой иконопоклонничества следовала критика богочеловечества Иисуса Христа. Его еретики считали пророком, подобным Моисею, но не равным богу-отцу, находя, что немыслимо "богу на земле снити и родитися от девы яко человек"; бог един, а не троичен, ибо в рассказе о явлении бога Аврааму у дуба Мамвре ясно говорится, что тут были бог и два ангела, а не три лица троицы. Другими словами, еретики были строгие монотеисты, и отрицали все предметы культа, которые хотя бы косвенно напоминали о политеизме – иконы, мощи, кресты и т.п. Но учение Христа еретики не только не отвергали, но даже совершали евхаристию(обряд причащения), понимая ее, однако, в реформатском духе: хлеб – просто хлеб, вино – просто вино, это только символы, а не подлинные тело и кровь Христовы.

За критикой вероучения шла критика церковной организации. Мы не знаем, как относились еретики к высшей церковной иерархии, но следует предполагать, что они отвергали ее, по крайней мере, Геннадий обличает одного из еретиков, чернеца Захара, который не причащался сам и не причащал других на том основании, что не у кого причащаться, ибо все поставлены на "мзде" – старый стригольнический мотив. После этого можно поверить Иосифу, который уверяет, что еретики считали монашество противным евангельскому и апостольскому учению, ибо ни Иисус, ни апостолы не были монахами, и что даже более того – объясняли происхождение "образа иночества" кознями дьявола: основателю монашества Пахомию являлся вовсе не ангел, а бес в темной одежде, какую носят монахи, а не в светлой, как ангелы. Естественно, что еретики вслед за этим выражали сомнение в существовании загробной жизни и отвергали главную функцию молитвенников – молитвы за умерших: "А что то царствие небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? Ничего такого нет, умер ин, то умер, по та место и был..."

Вполне понятно, что новгородские еретики при таких взглядах на феодальную церковь и на монашество легко приобрели "ослабу" и даже покровительство у московского князя. Покончив в 1478 г. с новгородской самостоятельностью, Иван III воочию доказал новгородскому боярству, и князям новгородской церкви, что они были по-своему правы, считая Москву царство антихриста.

Таким образом, противоестественный на первый взгляд союз "благоверного" московского князя с "жидовствующими" еретиками находит себе вполне ясное объяснение: у союзников был один и тот же социальный враг. Но любопытный оборот дело получило в Москве, куда ересь перекинулась после падения Новгорода и где она получила новый вид связи с борьбой московских партий, разгоревшейся вокруг вопроса о монастырских землях.

69. Общерусские летописные своды.

летописные памятники, излагавшие историю отдельных областей и княжеств с общерусской точки зрения и включавшие в свой состав летописание различных феодальных центров средневековой Руси

Летописи в России, исторические произведения 11-17 вв., в которых повествование велось по годам. Рассказ о событиях каждого года в Л. обычно начинался словами: «в лето» - отсюда название - летопись. Слова «летопись» и «летописец» равнозначащи, но летописцем мог называться также и составитель такого произведения. Л. - важнейшие исторические источники, самые значительные памятники общественной мысли и культуры Древней Руси.

Новые явления в летописании отмечаются в 15 в., когда складывалось Русское государство с центром в Москве. Политика московских великих князей нашла своё отражение в общерусских летописных сводах. О первом московском общерусском своде дают представление Троицкая летопись начала 15 в. (исчезла при московском пожаре 1812) и Симеоновская летопись в списке 16 в. . Троицкая Л. кончается 1409г. Для составления её были привлечены разнообразные источники: новгородские, тверские, псковские, смоленские и др. Происхождение и политическая направленность этой Л. подчёркиваются преобладанием московских известий и общей благоприятной оценкой деятельности московских князей и митрополитов. Общерусским летописным сводом, составленным в Смоленске в конце 15 в., была так называемая Летопись Авраамки; др. сводом является Суздальская летопись (конец 15 в.).

Летописный свод, основанный на богатой новгородской письменности, «Софийский временник», появился в Новгороде. Большой летописный свод появился в Москве в конце 15 - начале 16 вв. Особенно известна Воскресенская летопись, кончающаяся на 1541 (составление основной части Л. относится к 1534-37). В неё включено много официальных записей. Такие же официальные записи вошли в обширную Львовскую летопись включившую в свой состав «Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича», до 1560. При дворе Ивана Грозного в 40-60-х гг. 16 в. был создан Лицевой летописный свод, т. е. летопись, включающая рисунки, соответствующие тексту. Текст лицевого свода основан на более ранней - Никоновской летописи представлявшей огромную компиляцию из разнообразных летописных известий, повестей, житий и пр. В 16 в. летописание продолжало развиваться не только в Москве, но и в др. городах. Наиболее известна Вологодско-Пермская летопись Л. велись также в Новгороде и Пскове, в Печерском монастыре под Псковом. В 16 в. появились и новые виды исторического повествования, уже отходящие от летописной формы, - «Книга степенная царского родословия» и «История о Казанском царстве»

В. Н. Татищев и М. М. Щербатов положили начало изучению Л. Сорок лет посвятил исследованию «Повести временных лет» А. Л. Шлецер, очищая летопись от ошибок и описок, объясняя «тёмные» места. П. М. Строев рассматривал летописи как сборники или «своды» предшествующего материала. Используя методику Шлецера и Строева, М. П. Погодин и И. И. Срезневский обогатили науку множеством фактов, которые облегчили изучение истории русской Л.

И. Д. Беляев классифицировал Л. на государственные, фамильные, монастырские и летописные сборники и указал, что позиция летописца определялась его территориальным и сословным положением. Изучение истории летописания составляет один из самых сложных разделов источниковедения и филологической науки. Методы изучения истории летописания, примененные Шахматовым, легли в основу современной.

Вопрос 70

Че́тьи-мине́и или Мине́и че́тии - то же, что и четьи (то есть предназначенные для чтения, а не для богослужения) книги житий святых православной церкви, причем повествования эти излагаются по порядку месяцев и дней каждого месяца, откуда и название их «минеи» (греч. μηνιαίος «месячный, одномесячный, длящийся месяц»). Произведений этого рода пять:

4)ЧЕТЬИ-МИНЕИ

ЧЕТЬИ-МИНЕИ (Минеи-Четьи) – (от греческого μηνιαίος - месячный и старославянского четьи - чтения) - сборники оригинальных и переводных памятников, житийных и риторических церковно-учительных слов и других сочинений отцов церкви и предназначавшихся в средневековье для ежедневного «душеполезного» чтения в течение месяца.

Жанр «миней» – православных богослужебных книг для ежемесячного использования – начал складываться в Византии не ранее IX в. С X в. там уже бытовали минеи двух типов: (1) «служебные», предназначавшиеся для служителей клира и (2) «четьи», адресованные не только им, но и более широкому кругу читателей духовной литературы. Среди составителей Четий-Миней наиболее известен Симон Логофет или Метафраст (то есть «Пересказчик», 940–976) – византийский церковный писатель, перелагавший в популярной форме жития святых. Сборники, составленные Симоном Логофетом, получили широкое распространение среди южных и восточных славян в начале XI в.

Древнейшие списки Четий-Миней вошли в так называемую Супрасльскую рукопись (начало XI в.) и Успенский сборник (начало XII в.). Приподнятый стиль изложения Симона Логофета, нашедший отражение уже в этих первых, переводных текстах, стал образцом для авторов древнерусских составителей позднейших учительных сборников.

В первой половине XVI в., в условиях укрепления общероссийской государственности и возникновения предпосылок для создания общерусского культа святых (церковные соборы 1547 и 1549), тексты учительных книг и сборников, подобных Минеям, оказались особенно идеологически востребованными. Большую работу по собиранию «святых книг, которые в Русской земле обретаются», предпринял в те годы новгородский митрополит Макарий (1528–1563). Именно ему принадлежит заслуга в составлении сводного варианта Четий-Миней –так называемых Великих Миней-Четий, носящих теперь его имя.

Великие Минеи-Четьи – это 12 огромных книг (по числу месяцев года), регламентировавших годовой круг чтения на каждый день. К исполнению замысла митрополита были привлечены широкие круги русских писателей, переводчиков, книжников и переписчиков, начиная с известных публицистов и агиографов, таких, например, как Зиновий Отенский, Лев Филолог, Василий Михайлович Тучков, Ермолай-Еразм, дьяк Дмитрий Герасимов, пресвитер Илья, псковский священник-агиограф Василий-Варлаам до безвестных. Составительская и редакторская работа заняла у Макария, его помощников и «многих различных писарей» свыше 25 лет. Книжники обработали материалы всех подвластных митрополиту новгородских, псковских и ряда местных церковных и монастырских библиотек. Сбор книг по городам и монастырям Руси способствовал формированию будущей Патриаршей (Синодальной) библиотеки, разместившейся позже в Москве.

Современным архивистам известны три «чистовых» 12-томных книжных свода Великих Миней-Четий, приписываемых митрополиту Макарию и названных по местам их первоначального хранения: Софийский, Царский и Успенский (ныне хранятся в отделе рукописей Российского Государственного Исторического музея).

Внешнее оформление книг выдержано в торжественном и велеречивом стиле «древнерусского монументализма». Размеры каждого 12-томного книжного свода соответствуют названию «великих», так как насчитывают от 1500 до 2000 листов стандартного формата, именуемого «александрийский лист» (примерно соответствует современному листу печатной бумаги формата А4). Стиль сборников изощрен и витиеват. Пышность и «лепота» словесного оформления переложенных для «душеполезного чтения» текстов должны были соответствовать возросшему политическому величию Московского православного царства, а внешняя монументальность – грандиозности идеи Москвы как наследницы Византии в мировой истории, т.е. «третьего Рима».

В состав Великих Миней-Четий попали жития и похвальные слова святым, статьи из многочисленных религиозно-дидактических сочинений, русских и переводных – Торжественников, Прологов, Требников, сочинения «отцов церкви» – Василия Великого, Григория Богослова. Некоторые сборники вошли в состав сочинения Макария целиком – это Измарагд, Златоуст, Златоструй, Маргарит, Златая цепь. Без купюр в состав Великих Миней-Четий вошли также История иудейской войны Иосифа Флавия, Космография Космы Индикошгова, Хождение игумена Даниила и другие ценнейшие памятники древнерусской литературы, оригиналы которых в настоящее время не сохранились. Для XVI-го же столетия Великие Минеи-Четьи были самым полным собранием религиозных текстов, своеобразной «духовной энциклопедией XVI века».

В XVII в. Великие Минеи-Четьи были положены в основу новых сборников – Миней Четьих Чудовских (1600), Миней Германа Тулупова (1627–1632) и Миней И.И.Милютина (1646–1654), а в конце XVII – начале XVIII в. – в основу Миней Четьих Димитрия Ростовского (1651–1709), отличающихся образным, выразительным языком, почти близким современному. Ставшие излюбленным благочестивым чтением для грамотных христиан, Четьи-Минеи только в XVIII в. выдержали 10 переизданий и многократно перепечатывались в извлечениях. Особой популярностью Четьи-Минеи пользовались у старообрядцев (выписки из них часто встречаются в составе старообрядческих сборников – Цветников).

Агиография

Епифаний Премудрый. Епифаний родился в Ростове в первой половине XIV в

В авторском вступлении к «Житию митрополита Петра» Киприан, как отмечалось выше, говорит, что житие должно служить украшением святому. Образцом жития-украшения, словесной похвалы святому может служить епифаниевское «Житие Стефана Пермского».

В этом произведении наиболее полно и четко отразились взгляды Епифания на задачи литературного творчества агиографа. Обычные слова не в силах выразить величие деяний подвижников во славу Христа, но автор рассказа о святом - земной человек. И вот, призывая на помощь бога, уповая на покровительство восхваляемого им святого, агиограф стремится так пользоваться обычными средствами языка, чтобы у читателя создалось представление о святом, как о человеке совершенно иного духовного типа, чем остальные люди. Поэтому языковая вычурность - не самоцель, а средство, с помощью которого автор сможет достойно прославить героя своего повествования.

Агиограф в начале жития (что особенно характерно для памятников панегирического стиля) говорит о своих писательских возможностях с крайней степенью самоуничижения. Вот что пишет Епифаний в одной из тирад такого рода: «Аз бо есмь умом груб и словом невежа, худ имея разум и промысел предоумен, не бывшу ни во Афинех от юности, и не научихся у философов их ни плетения риторска, ни витийских глагол, ни Платоновых ни Арестотелевых бесед не стяжах (не освоил), ни философия, ни хитроречия не навыкох, а спроста отинудь весь недоумения наполнихся» . Авторские признания в своей неучености, невежестве, в своей простоте противоречат остальному тексту произведения, в котором его ученость, эрудиция и умение владеть риторическими приемами проявляются в полной мере. Это искусный литературный прием, направленный все к той же цели - прославить, возвеличить святого. Если автор жития, блещущий в своем произведении и ученостью, и риторским искусством, не устает повторять о своем ничтожестве, то читатель и слушатель жития должен был чувствовать себя особенно ничтожным перед величием святого. Кроме того, авторские признания о своей неучености и литературной беспомощности, противоречащие действительному тексту, написанному этим самым автором, должны были создать впечатление, что все написанное - некое божественное откровение, наитие свыше.

Второе сочинение Епифания Премудрого - «Житие Сергия Радонежского» - носит более повествовательный характер, чем «Житие Стефана Пермского», стилистически оно значительно проще, более насыщено фактическим материалом. Целый ряд эпизодов «Жития Сергия» имеют своеобразный лирический оттенок (рассказ о детстве отрока Варфоломея - будущего Сергия, эпизод, повествующий о просьбе родителей Сергия не уходить в монастырь до их смерти, чтобы было кому помочь им в старости, и т. п.).

Если в «Житии Стефана Пермского» Епифаний показал себя виртуозом-стилистом, то в «Житии Сергия» он представал, кроме того, мастером сюжетного повествования. «Житие Сергия» пользовалось большой популярностью у средневековых читателей и дошло до нас в большом количестве списков.

Пахомий Логофет. В произведениях Епифания Премудрого экспрессивно-эмоциональный стиль достиг вершины своего творческого развития. В лице третьего представителя этого стиля в агиографии, Пахомия Логофета, он нашел мастера, придавшего ему официальный церковно-религиозный характер. Жития, написанные Пахомием, стали формальными образцами для всей последующей официальной агиографии.

Пришелец из Сербии, Пахомий Логофет начал свою литературную деятельность в 30-х гг. XV в. в Новгороде, при новгородском архиепископе Евфимии II. В дальнейшем он бывал в Москве, Троицко-Сергиевом монастыре, в Белозерском монастыре, вновь возвращался в Новгород. Умер Пахомий, по-видимому, в 80-х гг. XV в. Перу Пахомия принадлежит несколько оригинальных житий, из которых лучшее - «Житие Кирилла Белозерского». Помимо житий, он написал ряд похвальных слов и служб святым. Основная же деятельность Пахомия как агиографа состояла в переработке уже существовавших житий с целью придать этим житиям большую риторичность, большее соответствие жанровым канонам.

Как отмечает В. О. Ключевский, Пахомий Логофет «прочно установил постоянные, однообразные приемы для жизнеописания святого и для его прославления в церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности» .

ВОПРОС 71.

Д омостро́й - памятник русской литературы XVI века, являющийся сборником правил, советов и наставлений по всем направлениям жизни человека и семьи, включая общественные, семейные, хозяйственные и религиозные вопросы. «Домострой» возник в XV веке во времена Новгородской республики в Великом Новгороде. По мнению исследователей, текст «Домостроя» появился в результате длительного коллективного труда на основе существовавших на момент написания литературных источников. В середине XVI века «Домострой» был переписан духовником и сподвижником Ивана Грозного - протопопом Сильвестром в качестве назидания молодому царю. Однако, некоторые исследователи (Д. П. Голохвастов, А. В. Михайлов, А. И. Соболевский и др.) считают именно Сильвестра автором «Домостроя».Обновлённая редакция «Домостроя» была составлена иеромонахом московского Чудова монастыря, а позже игуменом - Карионом в XVII веке. В сильвестровской версии «Домострой» состоит из предисловия, 67 глав и «Послание и наказание от отца к сыну»

ЗНАЧЕНИЕ: Кроме религиозной, назидательной и поучительной частей, «Домострой» содержит очень важную информацию о социальном устройстве с множеством подробностей о быте и повседневной жизни боярского и купеческого сословий на Руси. Поэтому является кладезем для исследователей того времени. Эту книгу принимали за основу в вопросах создания семьи и ведения хозяйства. Энциклопедия домашнего хозяйства древней Руси Домострой. Кроме советов и рекомендаций, в нем были представлены правила проведения ритуальных обрядов. Свадьбы, празднества и ежедневное времяпрепровождение должны были согласовываться с этой книгой

«Хожение за три моря» («Хождение за три моря») - памятник литературы в форме путевых записей (жанр хожения), сделанных купцом из Твери Афанасием Никитиным во время его путешествия в индийское государство Бахмани в 1468-1474(датировка Л. С. Семёнова , ранее И. И. Срезневским датировалось 1466-1472 годами).

Сочинение Никитина было первым русским произведением, точно описывающим торговое и нерелигиозное путешествие. Автор посетил Кавказ, Персию, Индию и Крым. Однако большая часть записок была посвящена Индии: её политической структуре,торговле, сельскому хозяйству, обычаям и традициям. Произведение полно лирическими отступлениями и автобиографическими эпизодами.

В 1458 г. предположительно купец Афанасий Никитин отправляется из родной Твери в Ширванскую землю (на территории теперешнего Азербайджана). У него с собой путевые грамоты от великого князя тверского Михаила Борисовича и от архиепископа Тверского Геннадия. С ним ещё купцы - всего идут на двух судах. Двигаются по Волге, мимо Клязьминского монастыря, проходят Углич и добираются до Костромы, находившейся во владениях Ивана III. Его наместник пропускает Афанасия далее.
Василий Панин, посол великого князя в Ширване, к которому Афанасий хотел присоединиться, уже прошел вниз по Волге. Никитин ждет две недели Хасан-бека - посла ширваншаха татарского. Едет он с кречетами «от великого князя Ивана, и кречетов у него было девяносто». Вместе с послом они двигаются дальше.
В пути Афанасий делает записи о своем хождении за три моря: «первое море Дербентское (Каспийское), дарья Хвалисская; второе море - Индийское, дарья Гундустанская; третье море Черное, дарья Стамбульская» (дарья no-перс. - море).
Казань прошли без препятствий. Орду, Услан, Сарай и Берензань прошли благополучно. Купцов предупреждают, что караван подстерегают татары. Хасан-бек дает подарки осведомителям, чтобы они провели их безопасным путем. Неверные подарки взяли, однако весть об их приближении подали. Татары настигли их в Богуне (на отмели в устье Волги). В перестрелке были убитые с обеих сторон. Меньшее судно, на котором была и поклажа Афанасия, разграблено. Большое судно дошло до моря и село на мель. И его тоже разграбили и четверых русских взяли в плен. Остальных отпустили «голыми головами в море». И они пошли, заплакав… Когда путники вышли на берег, и тут их взяли в плен.
В Дербенте Афанасий просит помощи у Василия Панина, который благополучно дошел до Каспия, и Хасан-бека, чтоб заступились за людей, захваченных в плен, и вернули товары. После долгих хлопот людей отпускают, а больше ничего не возвращают. Считалось, то, что пришло с моря, - собственность владельца побережья. И разошлись они кто куда.
Иные остались в Шемахе, другие пошли работать в Баку. Афанасий же самостоятельно идет в Дербент, затем в Баку, «где огонь горит неугасимый», из Баку за море - в Ченокур. Здесь он живет полгода, месяц в Сари, месяц в Амале, о Рее он говорит, что здесь убили потомков Мухаммеда, от проклятия которого семьдесят городов разрушились. В Кашане он живет месяц, месяц в Езде, где «домашний скот кормят финиками». Многие города он не называет, потому как «много ещё городов больших». Морем добирается до Ормуза на острове, где «море наступает на него всякий день по два раза» (впервые видит приливы и отливы), а солнечный жар может человека сжечь. Через месяц он, «после Пасхи в день Радуницы», направляется на таве (индийское судно без верхней палубы) «с конями за море Индийское». Доходят до Комбея, «где родится краска и лак» (основные продукты экспорта, кроме пряностей и тканей), а затем идут до Чаула.
У Афанасия ко всему, что касается торговли, живой интерес. Он изучает состояние рынка и досадует, что солгали ему: «говорили, что много нашего товара, а для нашей земли нет ничего: все товар белый для бесерменской земли, перец, да краска». Афанасий привез жеребца «в Индийскую землю», за которого заплатил сто рублей. В Джуннаре хан отбирает у Афанасия жеребца, узнав, что купец не мусульманин, а русин. Хан обещает вернуть жеребца и ещё дать тысячу золотых в придачу, если Афанасий перейдет в мусульманскую веру. И срок назначил: четыре дня на Спасов день, на Успенский пост. Но накануне Спасова дня приехал казначей Мухамед, хорасанец (личность его до сих пор не установлена). Он заступился за русского купца. Никитину возвратили жеребца. Никитин считает, что «случилось Господне чудо на Спасов день», «Господь Бог сжалился… не оставил меня, грешного, милостью своей».
В Бидаре он опять интересуется товаром - «на торгу продают коней, камку (ткань), шелк и всякий иной товар да рабов черных, а другого товара тут нет. Товар все гундустанский, а съестного только овощи, а для Русской земли товара тут нет»…
Живо описывает Никитин нравы, обычаи народов, живущих в Индии.
«И тут Индийская страна, и простые люди ходят нагие, а голова не покрыта, а груди голы, а волосы в одну косу заплетены, и все ходят брюхаты, а дети родятся каждый год, а детей у них много. Из простого народа мужчины, и женщины все нагие да все черные. Куда я ни иду, за мной людей много - дивятся белому человеку».
Все доступно любознательности русского путешественника: и сельское хозяйство, и состояние армии, и способ ведения войны: «Бой ведут все больше на слонах, сами в доспехах и кони. Слонам к голове и бивням привязывают большие кованые мечи… да облачают слонов в доспехи булатные, да на слонах сделаны башенки, и в тех башенках по двенадцать человек в доспехах, да все с пушками, да со стрелами».
Особенно интересуют Афанасия вопросы веры. Он сговаривается с индусами пойти в Пар-ват - «то их Иерусалим, то же, что для бесермен Мекка». Он дивится, что в Индии семьдесят четыре веры, «а разных вер люди друг с другом не пьют, не едят, не женятся…».
Афанасий горюет, что сбился с русского церковного календаря, священные книги пропали при разграблении корабля. «Праздников христианских - ни Пасхи, ни Рождества Христова - не соблюдаю, по средам и пятницам не пощусь. И живя среди иноверных, я молю Бога, пусть он сохранит меня…»

72.Древняя Москва

Ранняя застройка Кремля

По исследованиям М.Г.Рабиновича , Н.Н.Воронина , Н.С.Шеляпиной , В.И.Федорова и др., Боровицкий холм был заселён славянами уже в XI веке. Найдены деревянные мостовые, датированные 1080-1090 гг.

На мысу Боровицкого холма в XII веке располагалось городище вятичей. Предположительно там была построена первая деревянная церковь Рождества Иоанна Предтечи. Одновременно в районе нынешней Соборной площади, на территории более древнего дьяковского поселения, располагалось городище, включавшее деревянную церковь и княжеское кладбище . Согласно летописи, в 1156 г. возведены деревянные стены Кремля, охватывающие оба городища.

В то же время, по данным Т.Д.Пановой, на территории Боровицкого холма отложений жилого слоя ранее середины XII века не обнаружено .

Во всяком случае, Московский Кремль был заложен в середине XI века на высоком мысу, образованном при впадении Неглинной в Москву-реку. Такое расположение характерно для населенных мест, заложенных в то неспокойное время. Отсюда же и знаменитая треугольная форма московского Кремля.

Древние укрепления состояли из рва, песчаного вала и деревянной внутривальной конструкции. Крепостная стена усиливалась крюковыми жердями, предохранявшими брёвна от сползания по крутому склону. Укрепления неоднократно подновлялись.

Большое влияние на идеологию ряда западных ересей оказали оппозиционные движения в Византийской империи. Ересь павликиан (от имени ап. Павла), появившаяся в Армении в VII в., вылилась в IX в.

во всеобщее восстание против феодального византийского государства. Павликианс считали земной мир вместе с его порядками, господствующей церковью миром Сатаны, с которым должен бороться каждый христианин. Они отказывались от посещения церкви, от крещения, причастия, постов, не почитали Богородицу, апостолов, святых, иконы, отвергали Ветхий Завет и опирались на Новый Завет, особенно на послания апостола Павла. Павлики- ане проповедовали равенство, основывая общины, в которых их члены пользовались равными правами. Выселенные на Балканы, они способствовали появлению в X в. ереси богомилов (по имени ее основателя Богомила). С Балкан ересь распространилась на Запад. Богомильство отразило настроения крестьян, попавших в феодальную зависимость, позже оно выступает как городское еретическое движение. Богомилы призывали к отказу от несения феодальных повинностей, неповиновению властям. Они создавали общины, руководимые наставниками; во главе общин стоял папа. Движение это не было единым: одни наставники призывали к терпению, другие участвовали в крестьянских восстаниях. Учение богомилов тоже не было однородным, но в целом это была дуалистическая система: существует два мира - добра и зла, Бога и дьявола. В богомилах обитает Святой Дух, посланный Богом, а в церкви господствует Сатана. Отсюда отрицание крещения, причащения, всех внешних атрибутов церкви. Многие идеи павликиан и богомилов легли в основу западных ересей.

В конце XI - начале XII в. в Европе идет процесс возрождения городов, их стремление к самостоятельности сталкивается с феодальной церковью. В городах возникают движения, направленные на ослабление церковного авторитаризма; в них участвуют главным образом ремесленники, купцы, городская беднота, - это так называемые бюргерские ереси.

Идеология ересей не ограничивалась пределами дуалистического восприятия мира в XII-XIII вв., и особенно в последующие века. На Западе ереси представляли собой не только общественные движения, но индивидуальное творчество мыслителей, выступавших с рационалистических или мистико-пантеистических позиций. Еретическими церковь считала учения философов-схо- ластов Иоанна Скота Эриугены , Пьера Абеляра , Амальрика Венского , Давида Динанского и многих других. Естественно, эти учения питались оппозиционными настроениями населения. В одной Франции, писал Абеляр, «в настоящее время рождается тысяча ересей». И вряд ли это было сильным преувеличением. Ереси распространялись в Тулузе, Аррасе, Орлеане, Равенне и других городах, они проповедовались от имени одиночек или руководителей различных по численности групп. Сам Абеляр был осужден церковью, при нем сжигали его сочинения.

Судьба одного из учеников Абеляра, итальянского политического деятеля Арнольда Брешианского (ок. 1100-1155) была куда плачевнее. Арнольд возглавил борьбу горожан Брешии против епископа - сеньора города, за что Латеранским собором был осужден (1135) на изгнание. Во Франции он вместе с Абеляром боролся против Бернара, а также резко критиковал католическую церковь, папу и епископов «за безобразную жизнь», за алчность, продажность и лицемерие. Он требовал лишить духовенство собственности и светской власти, передать богатства духовенства городским коммунам. В 1145 г. он прибыл в Рим, где в результате народного восстания в 1143 г. установилась республика. Арнольд принял деятельное участие в борьбе за ее сохранение. Вступивший в 1154 г. на папский престол Адриан IV применил в отношении Рима интердикт. Арнольд был заключен в тюрьму и затем казнен. Сожженные его останки были брошены в Тибр.

Значительное влияние на последующие еретические движения оказали идеи калабрийского монаха Иоахима Флорского (1132-1202), учение которого церковь не раз подвергала осуждению. Иоахим разделил историю общества на три периода: время Бога Отца, когда господствует Моисеев закон рабского послушания; период Нового Завета - царства утренней зари, сыновнего послушания; и, наконец, ожидаемое после 1260 г. царство Духа Святого и вечного Евангелия - царство свободной любви, когда алчная церковь, стремящаяся к господству над простым народом, утратит свою силу и установится справедливость. Это свершится без деятельного участия людей, в силу предопределенности процесса. По крайней мере два момента учения Иоахима были несовместимы с официальным вероучением: раздельное существование лиц Троицы и преходящий характер Ветхого и Нового Заветов. Несмотря на это, францисканский орден принял его учение.

В го же время из среды радикальных членов ордена спиритуа- лов-иоахимитов вышли предводители народных восстаний против феодального гнета Герардо Сегарелли (сожжен в 1300 г.) и Долъ- чино (казнен в 1307 г.). Учение Иоахима повлияло на идеологию крестьянско-плебейских ересей, распространившихся в XIII- XV вв. Наиболее заметными иоахимитами XIII в. были спиритуал Пьер Оливи (1245-1298) и его сторонники, обличавшие богатства и светские притязания церкви и проповедовавшие в соответствии с концепцией Иоахима «царство Святого Духа».

К XII в. восходит ересь вальденсов (по имени ее основателя Пьера Вальда, или Вальдеса). Она была распространена среди ремесленников и крепостных крестьян южной Франции (поэтому ее называли также ересью «лионских бедняков»), потом перекинулась на другие области Европы. Общины вальденсов существовали в течение нескольких веков (некоторые существуют в Италии до сих пор).

В 1176 г. купец Пьер Вальд создал общину «совершенных», которые отказались от собственности, призвали к восстановлению первоначальной нищеты церкви, к соблюдению равенства всех членов общины. Крестьянско-плебейские слои выступали за абсолютную бедность, за равенство имуществ. Проповедь бедности была вызовом чрезмерному богатству церкви. С середины XIII в. вальденсы открыто противопоставляют себя католической церкви, резко критикуют иерархию, призывают к ликвидации церковной собственности. Папу они называли алчным волком и Иродом, а католическую церковь - блудницей Апокалипсиса. Они отвергали духовное сословие, говоря, что каждый «совершенный» - сам себе священник и церковь. Вальденсы отказались от таинств, не приняли догмат о чистилище, тем самым пресекали притязания церкви на контроль за душами умерших. Они не поклонялись иконам, не почитали крест, считая, что поклонение орудию казни безнравственно. Украшение церкви рассматривали как грех. Учение вальденсов сформировалось под влиянием богомилов: земной мир - порождение зла. В разных регионах Европы и в разные периоды учение вальденсов приобретало свои специфические черты. «Лионские бедняки» отвергали догмат о троичности Бога, молитвы за умерших; считали, что души телесны, они странствуют и засыпают на Земле. Вальденсы Пьемонта в XIV в. отказались от догматов телесного воплощения и воскресения Христа. Католическая церковь жестоко преследовала вальденсов. Их сжигали в Испании, в Германии; официально они были осуждены вместе с катарами в 1215 г. на IV Латеранском соборе.

Ересь катаров (от греч. кабарос; - «чистый»), последователей иавликианства и богомильства, стала распространяться в Европе в XI-XII вв. Термин появился в 60-е гг. XII в., хотя само учение обнаружилось еще в первой половине XI в. в Италии. Общины катаров были в социальном плане неоднородными: это главным образом ремесленники и торговцы, купцы, бедняки города и деревни, хотя на юге Франции и в итальянских городах при Иннокентии III к катарам примыкала богатая земельно-торговая знать, часть светских феодалов. Всех их объединяла ненависть к папскому Риму. Они отказывались признавать духовенство, погрязшее в роскоши и наслаждениях. Учение катаров быстро распространилось не только потому, что отвечало оппозиционным настроениям множества людей, но и потому, что в яркой форме объясняло причину происхождения зла в мире.

Идейной основой их отрицательного отношения к церкви был дуализм, правда, в ранний период катаризма не у всех отчетливо выраженный. К XIII в. все катары признали наличие двух противоположных начал: земного мира, сотворенного дьяволом, и мира, принадлежащего истинному Богу. Они исходили из того, что творение должно соответствовать творцу. Всеблагий Бог не мог быть творцом испорченного, тленного и изменчивого мира, его создал сын бога мрака дьявол. В духе гностической традиции катары были противниками иудаизма, они считали и Ветхий Завет творением сатаны. Ломбардские катары утверждали, что все, написанное в Книге Бытия о творении мира, на самом деле повествует о деяниях дьявола. Видимый мир есть истинный ад. Человечество делится на две категории: у одних душа зла по природе, они не спасутся, а другие - это некогда плененные сатаной (в отличие от богомилов, его называли Люцифером) ангелы, души которых были заключены им в материальные оболочки. Бог послал для вызволения ангельских душ Христа, который не был ни богом, ни человеком, но совершенным ангелом. Большая часть катаров не верила в церковное учение о смерти и воскресении Христа. Катары отвергали крест, церковные таинства считали дьявольским обманом, выступали за публичную исповедь. Церковь объявила катаров «новыми манихеями».

Главным центром катаров с XII в. стала Южная Франция. Здесь катаров называли альбигойцами (по названию города Альби, находящегося в Лангедоке). В 1145 г. в Южной Франции с миссией побывал Бернар Клервоский; далее на соборах в Реймсе (1148), Туре (1163), Ломбере (1165) катары были признаны еретиками. В ответ катары заявили об отделении от Римской церкви и о создании собственной организации в Лангедоке. Борьба с альбигойцами обострилась при Иннокентии III, который, бесславно закончив крестовые походы, решил упорядочить церковные дела. В 1204 г. из Испании в Лангедок прибыл один из первых инквизиторов Доминик де Гусман, который вел яростные споры с катарами. В дальнейшем папство организовывало крестовые походы рыцарей Северной Франции против Лангедока (1209-1229), именуемые альбигойскими войнами. Еретиков сжигали на всей территории Южной Франции - в г. Безье в церкви св. Магдалины в один день перебили 7 тыс. человек, в том числе детей, женщин и стариков. К концу XIII в. движение катаров было подавлено.

Идеологическое господство религии и католической церкви не было абсолютным. Наряду с теократическими теориями, которые обосновывали незыблемость существующих сословно-феодальных порядков и претензии Церкви на светскую власть, существовали концепции, которые признавали основные формулы вероучения (догматы) христианства, но толковали их иначе, чем господствующая церковь. Религиозные учения, оппозиционные либо прямо враждебные официальному вероучению, назывались ересью.

В XI–XIII вв. по всей Европе прокатилась первая волна еретических движений, серьезно пошатнувших веру в святость и незыблемость сословно-феодальных устоев. Еретики считали себя истинными христианами и выступали прежде всего против духовенства и Церкви, которая, по их мнению, извратила подлинное учение Христа. Римско-католическая церковь, в свою очередь, обвиняла еретиков в неправильном толковании текстов Священного Писания, в заимствовании идей посторонних религий или в повторении еретических идей, уже осужденных церковными соборами.

Степень оппозиционности католичеству была различной, что позволяет выделить три вида ересей:

• 1) ереси, носившие преимущественно богословский характер, которые не касались общественно-политических проблем. Однако, получив широкое распространение, они становились опасными для авторитета господствующей Церкви, которая искала и находила себе поддержку светской власти в истреблении инаковерующих;
• 2) оппозиционные учения, не только иначе толкующие вероучение, но и критикующие церковную организацию. Эти ереси, взывая к текстам Нового Завета, обвиняли духовенство в отступлении от апостольских правил, в корыстолюбии, тунеядстве, в непомерной гордыне и высокомерии, в пренебрежении заповедям Христа;
• 3) политически ориентированные религиозные учения. Такие еретические учения и движения, носившие антифеодальный характер, осуждали не только церковь, но и крепостничество, дворянские привилегии, государство и право. Они выражали интересы и чаяния крепостных крестьян, городских низов, ремесленников-торговцев, протестовавших против крестьянско-плебейского усиления феодального гнета.

В зависимости от социальной базы и характера требований политически ориентированные ереси можно условно разделить на радикальные (плебейско-крестьянские) и умеренные (бюргерские).

Радикальные (плебейско-крестьянские ереси)

Плебейско-крестьянские ереси акцентировали внимание на том, ч то Священному Писанию противоречат богатое убранство церкви; сословное неравенство; крепостное право; дворянские привилегии; войны, суды, клятвы. Они отвергали существующий социальный порядок как противоречащий идее первоначального равенства, отраженной в раннем христианстве, и на этой основе выступали против феодального государства и права, защищавших этот феодальный строй.

Исторически первая радикальная ересь в Европе – богомильство в Болгарии (X–XIII вв.). Его зарождение было обусловлено процессом ускоренного обезземеливания крестьян и превращения их в крепостных, дополнявшийся усилением социального и национального гнета, вызванного нахождением Болгарии под властью Византийской империи.

Богомилы подвергали сомнению богоугодность неравенства, нищеты и эксплуатации. Они отрицали собственность, осуждали наживу, выступали против неравенства и богатства, которые противоречат христианской религии. Богатство богомилы отождествляли с дьяволом (злым богом).

На этом основана их критика римско-католической церкви за служение дьяволу, т.е. богатству: "никто не может служить двум господам; ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом не радеть.

Не могут служить Богу и маммоне (богатству)". В служении дьяволу богомилы обвиняли быстро богатевшую церковь и духовенство, погрязшее в пороке. Пышную обрядность и иерархическую структуру церкви они отрицали на том основании, что "это не написано в Евангелии, а установлено людьми". Из всех обрядов богомилы признавали только посты, взаимную исповедь и молитву "Отче наш". Они предрекали страшный суд миру зла, насилия, эксплуатации и богатства: "Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон". Их идеалом социального порядка была раннехристианская организация общин, основанных на равенстве и общности труда. Связь между общинами осуществляли апостолы.

Богомильство оказало существенное влияние на развитие еретического движения в Западной Европе. В первую очередь оно имело распространение на юге Франции и севере Италии, где имели успех ереси альбигойцев, катаров, патаренов.

Для искоренения ереси Римские Папы организовали ряд крестовых походов (альбигойские войны), учредили инквизицию и воинствующие ордена (доминиканцев и францисканцев). Одновременно с учреждением инквизиции Римский Папа Иннокентий III повелел уничтожить все книги Священного Писания, переведенные на народный язык. Затем (1231 г.) мирянам вообще было запрещено читать Библию.

Новый всплеск еретического движения произошел в XIV– XV вв. Он осуществлялся на идее "Царствия Божьего" и Возвышенного в "Откровении Иоанна" (Апокалипсисе), вытеснив первоначальный тезис о "двух богах" (добром и злом, т.е. дьяволе). Примерами крестьянско-плебейской ереси являлись движение лоллардов (нищенствующих монахов) в Англии и выступления таборитов в Чехии.

Лолларды требовали передачи земель крестьянским общинам и ликвидации крепостного гнета; они осуждали социальное неравенство на том основании, что Бог создал всех равными.

Табориты в Чехии выступали против католической церкви, отклонившейся от истинной веры и церковной иерархии. Одновременно ими был выдвинут ряд антифеодальных лозунгов – уничтожение привилегий как немецкого, так и чешского дворянства, ликвидация крепостного права и феодальных повинностей и т.д. Подобно ранним христианам, табориты надеялись, что наступит "тысячелетнее царство", в котором все будут равны и совместно будут решать общие дела, не будет богатых и бедных, собственности и государства.

Однако оба этих движения были разгромлены, хотя и оказали влияние в дальнейшем на Реформацию в Германии, особенно табориты, и стали частью идеологии раннебуржуазных революций.

Умеренные (бюргерские ереси)

Бюргерские ереси выражали интересы зажиточных горожан, которые были лишены политических прав. Они осуждали иерархическую организацию Церкви, ее богатства, которые несовместимы с заветами Христа и апостолов, считали, что многочисленные обряды и службы не имеют обоснования в Новом Завете, полагали, что церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в преобразовании. Поэтому основным их политическим требованием стало требование "дешевой церкви", означавшее установку на упразднение сословия священников, ликвидацию их привилегий и богатства, возврат к простому строю раннехристианской церкви.

Примером бюргерской ереси является учение профессора Оксфордского университета (Англия) Джона Уиклифа (1324– 1384), выступившего в конце XIV в. против зависимости английской церкви от папской курии и вмешательства Церкви в дела государства. Он оспаривал принцип непогрешимости Пап. Уиклиф осуждал церковную иерархию и церковное богатство, утверждая, что они противоречат Писанию. Однако его политическая программа содержала требования сохранения частной собственности и сословного неравенства как принципов, угодных Богу.

Другой разновидностью бюргерской ереси являлось учение чешского теолога Яна Гуса (1371–1415). Он стоял у истоков Реформации в Чехии, ратовал за признание самостоятельности чешской церкви. Как последователь Дж. Уиклифа, Ян Гус выступал против привилегий духовенства, за отмену церковной десятины, неправедно нажитого церковью богатства, за лишение Церкви светской власти.