Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.

§1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6

§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33

§3. Основные идеи исихастов. С. 60

§4. Особенности русского исихазма. С. 80

Глава П. Исихазм и русская художественная культура.

§ 1. Эстетика исихазма. С. 105

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея

Рублева и Дионисия. С. 131

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С.157

Рекомендованный список диссертаций по специальности «Теория и история культуры», 24.00.01 шифр ВАК

• Антропология исихазма в контексте византийской культуры 2000 год, кандидат философских наук Климков, Олег Станиславович

• Философия исихазма и формирование архетипов древнерусского религиозного искусства: Эстет. анализ инокописи XIV-XVI вв. 1998 год, кандидат философских наук Чернышева, Александра Николаевна

• Исихазм и его влияние на византийскую и русскую живопись XIV-XV веков 2006 год, кандидат философских наук Филиндаш, Лариса Васильевна

• Этика исихазма в древнерусской иконописи 2002 год, кандидат философских наук Земцов, Юрий Викторович

• Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ 2006 год, доктор философских наук Макаров, Дмитрий Игоревич

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиции исихазма в русской средневековой культуре»

Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».

Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись Х1У-ХУ вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующие положения:

1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.

2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в ХГУ-ХУ вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов - св. Григория Паламы и его идейных противников.

Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3.Современная реконструкция исихасгских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Наделяева, Екатерина Павловна

Заключение.

История изучения исихазма в классической и современной литературе рассматривается как процесс познания интеллектуального и духовного опыта подвижников. Исихазм предстает перед нами в как многогранный культурный феномен.

Мистико-аскетическая традиция сложилась в 1У-У1 вв. Первыми исихастам мы можем считать палестинских и сирийских анахоретов. Христианские мыслители, начиная с Оригена, использовали философиею Платона, чтобы говорить о Христе. Происходил процесс обособления и

407 П.А. Флоренский. А Столп и утверждение истины. С 310. одновременно сближения платоновской философии и христианского богословия, который завершился поглощением платонизма христианством.

Предтечами св. Григория Паламы, систематизировавшего и окончательно сформулировавшего основные идеи исихастов, несомненно, можно считать таких подвижников, как Ориген и Евагрий (несмотря на их осуждение официальной церковью), а также Антоний Великий, Макарий Египетский, каппадокийские отцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов. Основываясь на личном духовном опыте, они в своих произведениях затронули такие аспекты мистической практики, как очищение сердца - средоточия духовной жизни человека; «сведение» ума в сердце; непрестанная молитва; видение нетварного Фаворского света и «обожение». Победа святителя Григория Паламы, отстаивавшего положение о нетварной природе Фаворского света, в споре с Варлаамом калабрийским, поставила Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесла ему известность учителя исихазма.

Эпоха XIII- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Мистика исихазма, включавшая в себя непрерывную молитву и созерцание нетварного света, оказала большое воздействие на искусство Византии XIV века и способствовала его расцвету. Уже представители раннего христианства -святые отцы церкви немало внимания уделяли проблеме творчества, рассматривая художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал важнейшей составляющей его антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции «синергии» - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека Это пересекается с понятием об обожествлении образа Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее глубокое. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам «теоретическое» основание для решения вопроса, что можно и чего нельзя изображать на иконах. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения всех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты Х1У-ХУ вв. продемонстрировали, что искусство обязано содействовать утверждению веры.

Русская культура являет собой один го наиболее значительных типов средневековой культуры, и немаловажным фактором является то, что она зиждется на византийской традиции. На материале святоотеческой литературы нами была сделана попытка выявить степень влияния исихастского мировоззрения на развитие русской художественной культуры. Русскими исихастами можно по праву назвать Преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского. Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество на Руси. Он интересовался учением Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы. Но учение исихастов стало лишь одним го исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Св. Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Нил Сорский на основании изучения трудов святых отцов детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В иконописи исихастские идеи воплотили такие известнейшие иконописцы, как Феофан Грек, Андрей Рублев, и, в определенном смысле, Дионисий. Образы Феофана Грека характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, которая постигается через мистические откровения.

Творчество Андрея Рублева, отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Как инок Андрей Рублев, Троицкой лавры, он, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская «Троица» излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

Ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Но духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы. Творчество Рублева визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма Дионисий, же, работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

Традиция исихазма продолжает жить и сегодня, базируясь на обширном опыте христианских подвижников, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе. Несомненно, исихастская традиция приобретала роль питающего истока духовной жизни, способной к созданию ее новых форм. Чтобы остаться живой и действенной в современном мире, она должна быть детально осмыслена и прочувствована, и данная диссертация должна служить приближению к этой цели.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Наделяева, Екатерина Павловна, 2004 год

1. Григорий Синаит, Главы о заповедях. Добротолюбие, Т. 5 М., 1900.

2. Григорий Панама. Триады в защиту священнобетмолвствующих. М, 1995.

3. Григорий Палама, св. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Нзд.2-е, М, 1900.

4. Григорий Палама, св. О молитве и чистоте сердца, - три главы. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М, 1900.

5. Григорий Палама, св. О священно-безмолствуюпщх. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.

6. Диадох Фотикийский. // Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1992.

7. Добротолюбие. изд. 2-е, М., 1900.

8. Евагрий. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, М., 1900.

9. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. 182.

10. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Аскетические опыты, М., 1993.

11. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894,

12. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993

13. Каллист, патр. Житие преп. Григория Синаита. Записки историко-филологического факультета -Петербургского унта, XXXV, 1896.

14. Максим Исповедник. Главы о любви.// Творения. Т. 1. М1993.

15. Откровенные рассказы странника отцу своему, М, 2000,

16. Памятники Византийской литературы IV-IX вв, М, 1968,

17. Памятники Византийской литературы IX-XI вв., М.,1969.

18. Памятники литературы Древней Руси XIV в. середины XV в. М., 1981.

19. Памятники древнерусской письменности и искусства. Спб, 1885,

20. Предание и Устав Нила Сорского. СПб., 1912 // ПДПИ. Т. 179.

21. Софроний CaxqjOB. Старец Силуан. М. 1991.

22. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад 1917.

23. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1993,

24. Слово, приписываемое преподобному Симеону Новому Богослову. М, 1892,

25. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан, - Эссекс: 1990. 1, 26,Эпиктет Беседы в 4-х книгах, П 8,1-2 // А,Ф, Лосев. Эллинистически-римская эстетика 1-П вв. н.э. М. 1979. 326. Монографии и научные статьи.

26. Аверинцев С. Предв^)ительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.

27. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977.

28. Алпатов МБ. Феофан Грек и учение исихастов. "Бизантийский временник", 3 т.ЗЗ. М., 1972.

29. Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1959.

30. Алпатов М.В. Краски древнерусской иконописи. М., 1975.

31. Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1,4.II, М, 1969.

32. Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1974.

33. Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковская икона ХШ - XVI веков. Л., 1990.

34. Бобров Ю.Г. История реставрации древнерусской живописи. Л., 1987.

35. Булгаков Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев. 1915.

36. Буслаев Ф.И. «Обпще понятия о русской иконописи» М., 1866.

37. Буслаев Ф.И. «Исторические очерки русской словесности и искусства» СПб., 1861. Т. 1-2.

38. Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. "Византийский временник". Т.37. М,1976,

39. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

40. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999.

41. Вагнер Г.К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.

42. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.

43. Вагаер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 1990.

44. Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarimn Kondakovianum. 1936.

45. Вздорнов Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси.//Искусство; 1972. N6.

46. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976.

47. Вздорнов Г.И. История опфытия и изучения русской средневековой живописи. ХГХ век. М., 1986.

48. Вздорнов Г.И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983.

49. Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, изд. 2-е, М. 1909.

50. Данилова И.Е. Фрески Ферапонтова монастьфя. М., 1970.

51. Демина Н.А. «Троица» Андрея Рублева. М., 1983.

52. Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга М., 1972.

53. Дионисий и искусство Москвы XV - XVI столетий. Каталог выставки. Л., 1981.

54. Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968.

55. Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова. М., 1968.

56. Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежапщх к ней княжеств. XIV - XVI вв. М., 1970.

57. Ильин И.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. М 1975.

58. Казакова Н. А. и Лурье Я- Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XV века М-Л., 1955.

59. Киприан /Керн/. Антропология св. Григория Паламы Пфиж,1950.

60. Клибанов А И. Реформационные движения в России в XIV- первой половины XVI в., М, 1960.

61. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

62. Клибанов А.И. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. Ленина М., 1977. Вьш. 38.

63. Лаз^ев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М.., 1978.

64. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966.

65. Лаз^ев В.Н. Феофан Грек и его школа М, 1961.

66. Лазарев В.Н. Русскаясредневековаяживопись. М. 1970.

67. Лаз^ев В.Н. Искусство Новгорода М. 1947.

68. Лаз^ев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века/Авт. вступ.статьииред. Г.И. Вздорнов. М, 1983.

69. Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. Наука и религия. №1.1992.

70. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда М., 1992.

71. Лихачева В. Д. Иконографический канон и стиль палеологовской живописи. Автореферат кандидатской диссертации. Л., 1965.

72. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

73. Лосский Н.О. Свобода воли. Избранное. М 1991.

74. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. 1Сиев. I99I.

75. Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита Prague, 1929.

76. Мак^юв Д.И. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.

78. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-^XV вв. Л., 1976.

79. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIY -ХУШ вв. М.-Л. 1941.

80. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в Х1Ч в./Я"ОДРЛ. Т. 24 Л., 1974.

81. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.

82. Мейендорф И. Византийское богословие. М., 2001.

83. Мнева Н.Е. Искусство Московской Руси 2-й пол. XV - XVQ вв. М, 1965.

84. Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000.

85. Попова. О.С. Отблески зфистианского Востока на Руси. Псковское искусство. Milano, 1993.

86. Попова О.С. Аскеза и преображение. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Плугин B.A. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974.

88. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В.//ГОДРЛ. Т ХХП1. Л., 1968.

89. Прохоров Г.М «Диоптра» Филиппа Пустьшника «Душезрительное зерцало»//Русская и грузинская средневековая литература Л., 1979.

90. Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. М., 1985.

91. Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990.

92. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века Учебное пособие к спецкурсу. М., 1993

93. Смирнова Э.С. Московская икона XIV - XVII веков. Л., 1988.

94. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси ХГУ-ХУПвв. СПб., 1903.

95. Тихонравов Н.С. Древние жития щ)еподобного Сергия Радонежского М, 1892.

96. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916.

97. Удальцова. З.В. Византийская культура. М., 1988.

98. Успенский Л.А.. Богословие иконы. М, 1996.

99. Флоренский П.А. Иконостас // Избранные труды по искусству. М, 1996.

100. Флоренский. П.А. Обратная перспектива. СПб., 1993.

101. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

102. Федотов Г.П. Святые древней Руси. Париж. 1931

103. Флоровский Г.В. Восточные отцы ГУ века Париж. 1913.

104. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев. 1991.

105. Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М, 1995. Аналитический слов^ь исихастской антропологии.

106. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993,

107. Экономцев И. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. В. 29. М, 1989.

108. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994.

109. Batschmann О. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Introduction й 1"etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.

111. MeyendorfF J. St Gr^ gorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Анастасия Бабкова, III курс ИО СПбДА

В истории Церкви были целые периоды и эпохи, когда размышления о Божественном свете стояли в центре жизни, становились основой культуры, формировали политику.

Такой эпохой был XIV век — период торжества исихазма в Византии. Современный богослов и исследователь исихазма прот. Иоанн Мейендорф различает несколько стадий в развитии исихазма: от келейной практики восточного монашества времен Макария Египетского (IV в.) до широкого общественно-политического и духовного движения, которое охватило восточно-христианский мир в XIV — нач. XV в.

Мистика исихазма, соединившая в себе глубокую молитву («умное делание», как говорили на Руси) и созерцание Фаворского света, оказала огромное влияние на иконопись в Византии и странах ее ареала, где в XIV веке происходит необычайный расцвет искусства.

Слово «исихазм» происходит от греческого «ἡσυχία » — молчание, тишина. Исихасты учили, что неизреченный Логос, Слово Божье, постигается в молчании. Созерцательная молитва, отказ от многословия, постижение Слова в его глубине — вот путь познания Бога, который исповедуют учителя исихазма.

Преображение Господне. Феофан Грек. 1403. ГТГ.

Большое значение для исихастской практики имеет созерцание Фаворского света — того света, что видели апостолы во время Преображения Господа Иисуса Христа на горе. Через этот свет, нетварный по своей сущности, как учили исихасты, подвижник входит в общение с Непостижимым Богом. Исполняясь этим светом, он приобщается божественной жизни, преображается в новую тварь. «Человек не может стать богом по природе, но может стать богом по благодати» — утверждали они. Обожение (по-гречески «θέωσις «) и есть конечная цель всякого духовного делания.

Если в собственно психо-соматической технике исихастов и можно усмотреть некоторое отсутствие потребности в образе, то отношение их к почитанию образа и его значению в богослужебной и молитвенной практике твердо следует православному вероучению.

Когда св. Григорий Палама высказывается об иконах, он не только выражает классическую православную точку зрения, но и вносит некоторые уточнения, характерные для исихастского учения и для всего направления православного искусства:

Святитель Григорий Палама. XIV в.

«Сего, ради нас вочеловечившегося, - говорит он, - икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори […] и поклоняйся им, не как богам, - что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествования их, ум твой возводя к ним через иконы их».

И в почитании образа, и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание.

Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды – славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обоженная плоть Христова получила и сообщает вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа.

И поскольку Бог и святые имеют одну и ту же благодать, то и изображения их делаются подобным образом.

В свете такого отношения к образу и такого понимания его содержания нет сомнения в том, что для исихастов в области искусства средством богообщения мог быть только такой образ, который отражал опыт этого богообщения в соответствии с учением исихазма.

Обычно термин «исихазм» применяется к богословским спорам, возникшим в Византии этого времени. Они касались самой сущности христианской антропологии - обожения человека. Как оно понималось, с одной стороны, в традиционном Православии, представляемым исихастами со св. Григорием Паламой во главе, с другой стороны — в религиозной философии, питавшейся эллинистическим наследием, представляемой гуманистами во главе с калабрийским монахом Варлаамом и Акиндином. Этим спорам в основном и были посвящены так называемые исихастские Соборы в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг.

Однако эти споры лишь побудили Церковь раскрыть православное учение об обожении человека и соборными определениями дать богословское обоснование просвещению человека Духом Святым, то есть тому, что с самого начала христианства было живым импульсом его искусства, той основой, которая питала его и определяла его формы.

Божественный Свет – одна из основных категорий богословия иконы. Учение исихастов придало переживанию Света в иконе особую глубину, остроту и наполненность. И в XIV веке свет становится, если можно так выразиться, «главным героем» иконописи.

Феофан Грек. Фрагмент фрески «Пантократор» в куполе. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

К числу самых главных определяющих дух эпохи памятников монументальной росписи принадлежат фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде.

В системе декора и в стиле программно воплощены идеи стяжания божественного света, фаворского огня путем непрестанной «умной молитвы» и участия в литургии.

Сразу же, как вы переступаете порог небольшого, но сильно вытянутого вверх храма, вас буквально останавливает взгляд Христа-Пантократора, изображенного в куполе.

Из его широко раскрытых глаз словно сверкают молнии. Этот образ заставляет вспомнить слова из Св. Писания: «Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. 12.29) или «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк. 12.49).

«В образе Пантократора, — пишет Вздорнов, — огромная Божественная сила исходит от фигуры, лика и взгляда Христа. От его глаз разбегаются световые круги. Излучаемая Христом энергия как бы заполняет и пронизывает всё пространство храма, создавая напряжённую мистическую атмосферу».

Для Феофана, как для «исихаста», Бог – это прежде всего Свет, но этот Свет выступает здесь в ипостаси огня. Этим огнем мир испытывается, этим огнем мир судится, этот огонь сжигает всякую неправду. Он разделяет творение на свет и тьму, небесное и земное, духовное и душевное, тварное и нетварное.

Феофан Грек. Пророк Илия. Фреска в барабане купола. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Отсюда живописный язык Феофана – он сводит всю палитру к своеобразной дихотомии; мы видим как на охристо-глиняном фоне (цвет земли) вспыхивают молнии белильных бликов (свет, огонь). Все написано невероятно энергично, с некоторой гипертрофированностью эффектов, с усилением смысловых акцентов.

Необычен подбор пророков в барабане, как и всё у Феофана, что позволяет «прочитать» его замысел. Здесь изображены так называемые до-потопные пророки, то есть праотцы, жившие до потопа, до первого Завета, который заключил Бог с человечеством в лице Ноя. Таким образом, мы видим: Адама, Авеля, Еноха, Ноя. Из поздних пророков в этот ряд включены только Илия и Иоанн Предтеча. Замысел весьма прозрачен: первый мир погиб от воды, второй погибнет от огня, спасение в первой катастрофе Ноя в ковчеге есть провозвестие Церкви. Огненый пророк Илия возвещал об этом божественном огне и сам взошел на огненной колеснице на небо (4 Цар. 1-2). Последний пророк Ветхого Завета Иоанн Предтеча проповедовал, что Христос будет крестить Духом Святым и огнем (Мф. 3.11).

Феофан Грек. Фреска «Гостеприимство Авраама». Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Сравнительно хорошо сохранились росписи в небольшом приделе, посвященном Св. Троице, — это маленькое помещение на хорах, предназначенное для индивидуальной молитвы.

Программой этой росписи стало созерцание подвижниками Святой Троицы. На восточной стене написан образ «Явление трех ангелов» («Гостеприимство Авраама»).

И здесь Феофан верен своему принципу монохромности – даже образы Ангелов написаны в два цвета. Общий тон фигур и фона – в коричневой гамме. Белилами проставлены и обозначены основные акценты: движки на ликах и глазах, тороки-слухи в волосах, блики на крыльях, посохи с трилистниками на конце. Причем обращает на себя внимание тот факт, что зрачки в глазах Ангелов не написаны, их заменяют ярко-белые белильные мазки.

Феофан Грек. Фреска «Столпники». Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

По стенам, с трех сторон, изображены столпники и пустынники – те самые подвижники молитвы, которые бежали от мира, чтобы в уединении практиковать безмолвное созерцание. Все они предстоят Святой Троице. В образах подвижников дихотомия феофановского колорита обретает особую напряженность. На наших глазах активность белого цвета нарастает от образа к образу.

Вот святой предстает с руками, выставленными вперед. На кончиках его пальцев энергичные мазки белил – он словно касается света, ощущает его почти физически. Он вступает в этот свет. Это святой столпник Симеон Старший. Свет скользит свободными потоками по его одежде, пульсирует на завитках волос, отражается в глазах.

Св. Симеон Младший представлен в позе оранта с разведенными в стороны руками. Света на его одежде напоминают острые пронзающие молнии, стрелами вонзающиеся в его ветхую плоть. В раскрытых глазах нет зрачков, но в глазницах изображены белильные движки (тот же прием мы видели в образах Ангелов композиции «Св.Троица») – святой видит этот свет, он наполнен этим светом, он им живет.

Феофан Грек. Преподобный Алипий. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород.1378 г.

Столпник Алипий изображен с руками, сложенными на груди, его глаза закрыты, он слушает свое сердце, как и советовали исихасты: «Опусти ум свой в сердце и тогда молись».

И, наконец, апофеоз преображения и погружения в свет – образ св. Макария Египетского. Удлиненная свечеобразная фигура подвижника вся объята светом, как белым пламенем; это столп света. Охваченность светом доходит почти до неразличимости очертаний фигуры. На белой фигуре выделяются написанные охрой лик и руки (!), выставленные вперед перед грудью с ладонями, раскрытыми вовне. Это поза приятия благодати, открытости. Белильные блики вспышками написаны на лике Макария, но глаза не написаны вовсе. Этот странный прием вновь избран сознательно: святому не нужны телесные очи, он внутренним (духовным) взором видит Бога, он не смотрит на мир внешний, он весь внутри. Св. Макарий живет в свете, он сам есть этот свет («Уже не я живу, но живет во мне Христос». Гал. 2.20).

Лик и руки на фоне света, в котором едва различимы очертания фигуры святого – образ исключительной силы, найденный Феофаном.

Это классическая иллюстрация православного мистического опыта – подвижник в процессе богообщения погружается в свет, в божественную реальность, но при этом не растворяется, как соль в воде (как учат, например, восточные религии), а всегда сохраняет свою личность. Эта личность требует очищения и преображения, но всегда остается суверенной.

Можно сказать, что образы столпников и пустынников Троицкого придела представляют собой как бы различные ступени обожения. О различных ступенях этой лествицы писал один из столпов исихазма св. Иоанн Лествичник, игумен Синайского монастыря.

Феофан ставит на самую высшую ступень св. Макария

Феофан Грек. Преподобный Макарий Египетский. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, В. Новгород. 1378 г.

Египетского, подвижника IV века, стоявшего у истоков монашества. Феофан наглядно демонстрирует нам, как воздействует Фаворский свет на подвижника. Это своеобразная и весьма яркая проповедь исихастского пути, призыв следовать ему.

В письме к епископу Кириллу Тверскому Епифаний Премудрый писал, что Феофан был философом и весьма искусным в беседе.

И здесь, в работе над росписью новгородской церкви Спаса Преображения, греческий мастер проявляется не только как виртуозный живописец, но и как глубокий богослов и яркий проповедник.

Церковное искусство положительно восприняло черты духовного опыта, которые были акцентированы исихастским богословием.

Та реальность, которую защищал исихазм, а именно – святость человека и мира, их единство с Богом и Бога с ними, — эту реальность передает образ во всех своих элементах.

Изобразительные приемы иконописи предельно близко соотносятся с исихастским учением о Боге, Его действиях и человеке.

Христос Пантократор. XIV в. Государственный Эрмитаж.

Реалии мистической жизни священнобезмолвников определяют символико-смысловой строй образа. Этот строй формирует золото (или родственные ему цвета, например, желто-охристый, красный), широко употребимое в иконописи для фона, нимбов, ассиста.

Золото символически передает нетварный Свет Божества, просвещающий и преображающий тварный мир. Все другие элементы иконы соотносятся с тварным миром, принадлежат ему. Но особенность их в том, что они показаны в благодатном взаимодействии с Божественным Светом. Таким образом, золото знаменует ту благодать, которой живится всякая тварь и приобщается Богу.

Как один из примеров, когда цвет приобретает повышенную художественную выразительность и символическую значительность рассмотрим икону Св. Марины из Византийского музея в Афинах, исполненную, вероятно, в конце XIV в.

Св.Марина. XIV-XV в. Византийский и Христианский музей. Афины

Согласно византийской традиции св. Марина всегда облачена в красный плащ. Красный цвет обладает многими символическими смыслами. Это «пылающий огонь, заключающий в себе Божественные энергии» (Дионисий Ареопагит), которые дают жизнь творению. Это цвет мученичества, указание на кровь Христа, пролитую во имя спасения человечества. Это символ Божественной любви, «пламя горения любви, согревающее сердца.. чтобы страх перевоплотился в любовь» (Григорий Великий).

В иконе «Св.Марина» красный цвет имеет особенную тональность благодаря непривычному темному оттенку, близкому к малиновому, очень активному, даже пронзительному. Фигура святой погружена в красный плащ, будто в некую особую сферу, подобную пламени.

Красный цвет здесь является не только преобладающим, но почти единственным. Именно он определяет главную тему образа: духовное горение, погружающее святую в огнеподобную мистическую сферу, в которой она пребывает в великолепной красоте и величественном спокойствии. Эта икона воплощает представления о непременном торжестве идущего по духовному пути. Она отвечает настроениям, связанным с триумфальной победой идей исихазма.

Двусторонняя икона «Богоматерь с Младенцем Одигитрия / Три Святителя: Григорий Великий, Иоанн Златоуст, Василий Великий». Византия, Фессалоники. первая половина XIV в. Византийский и Христианский музей, Афины.

Если говорить об изображении в иконе человека, то мы видим: с действием неотмирного света благодати связан не только цвет тела, облачений, но и весь облик святого.

Специфические пропорции фигуры, утонченные кисти рук, чуть вытянутый лик, большие глаза, маленький рот, тонкий нос – все это передает опыт обожения, как он переживается духовной и телесной частями человека. Причем, изображается этот опыт в строгом соотвествии с тем, как его описывают святые.

«Если тело ,- говорит св. Григорий Палама, — призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опыт постижения вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены ».

«Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею …».

«Учение, полученное нами… говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру.. У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу и они ее не умерщвляют ».

Т.о. передача эмоциональных движений, например, человека, в иконе говорит не о многообразии его душевной жизни, т.е. «человечености» со всеми присущими ей порывами души, а о том, что это многообразие переведено в правильную перспективу, обращено к Богу. Детализация доличного письма была принята иконописью отнюдь не по причине эстетического интереса к окружающему миру – ее оправдал взгляд, видящий в окружающем то, что призвано вместе с человеком и через человека вступить в вечную радость единения с Богом.

Победа паламизма определила дальнейшую историю Православной Церкви. Если бы Церковь осталась пассивной перед натиском гуманизма, нет никакого сомнения в том, что ураган новых идей, которые несла с собой эпоха, привел бы ее к тому же кризису, которому подпало западное христианство.

Благодаря исихазму последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма. Они использовали глубину, но не заключили ее в законы перспективы. Они исследовали человеческое, но не изолировали его от Божественного. Искусство не порвало с откровением, сохранив свой характер синергии человека с Богом.

Именно в эту эпоху определяются те рамки, за которые церковное искусство выходить не может, оставаясь церковным.

Феофан Грек. Святой Симеон Старший. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это – своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определенной антропо-логической стратегии.

В типологических и историко-культурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистико-аскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзен, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций, как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошелся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И все же в сути своей его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но все же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растет и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре, до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому, обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции исихазма должна начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в ее истинном существе, религиозном и мистическом, и на ее истинном месте, в ядре православной церковности.

Генезис российской философской мысли

Отечественный культурный слой в материальном и духовном отношении насчитывает более тысячи лет, и то, что происходит каждый раз на его поверхности, может быть фундаментально объяснено не только анализом действия сиюминутных факторов, но и непременно с учетом всего предшествовавшего развития.

Чтобы понять сущность российского государственного и имперского сознания, необходимо проследить его генезис и эволюцию от истоков до современности. В ХI в. митрополит Илларион в «Слове о законе и благодати», славя крестителя Руси великого киевского князя Владимира, сравнивает его с римским императором Константином Великим, утвердившим христианство в качестве официальной идеологии и основавшим Константинополь, столицу Византийской империи. Владимир прославляется и как равноапостольный просветитель, и как великий правитель, покоривший многие племена. Так еще в домонгольский период были заложены основы политического самосознания Руси как великого государства, освященного церковью и уверенного в своем могуществе среди других, держав.

После монгольского нашествия и разорения Киева роль центра восточнославянской государственности постепенно переходит к Москве. Исподволь созревавшая идея особой миссии новой столицы Руси привела к появлению в начале XVI в. доктрины «Москва -- Третий Рим», согласно которой два Рима пали, Москва -- третий, а четвертому -- не быть.

Обоснование этой доктрины шло по разным направлениям, вплоть до сочинения легендарных родословных. Иван Грозный считал себя потомком римского императора Августа, он же первый венчался царем (сокращенное наименование титула «цезарь») по особому чину, составленному митрополитом Макарием. Резиденция правителей России -- Московский Кремль сознательно и целенаправленно с помощью итальянских зодчих была к тому времени превращена в величественный державный ансамбль, стоящий на одном из семи холмов, подобно римскому Капитолию.

При основании новой северной столицы Российского государства она была задумана как град Святого Петра, соперничающий с римским престолом, резиденцией папы, вселенская власть которого мистическим образом продолжает всемогущество римских императоров, бывших не только верховными правителями, но и верховными понтификами. Это цезарепапистское соединение государственной и сакральной власти перешло затем в Византию и Россию. Петр I, упразднив патриаршество, сделал церковь придатком государственной машины, укрепив тем империю, но ослабив авторитет церкви.

В XIX в. Российская империя достигла максимума территориальных присоединений, включив в свой состав Польшу, Финляндию, Аляску. Как остроумно выразился один из западных историков, она выросла из небольшого Московского княжества, которое, в течение нескольких веков ведя исключительно справедливые войны только за свою независимость, завоевало 1/6 часть мировой суши.

Экспансия России на Восток была частью общеевропейской экспансии, распространившейся по всему миру. В некоторых аспектах освоение дикого Запада в Северной Америке напоминает освоение дикого Востока в Евразии; поэтому в политике, традициях, менталитете американцев и россиян можно уловить элементы сходства. Однако в отличие от Соединенных Штатов наша страна развивалась как государство имперского типа. Одним из затаенных его желаний была мысль об утверждении на Босфоре и создании некоего подобия Византийской державы под протекторатом российских царей. Даже лидер кадетов П. Милюков мечтал водрузить православный крест на храм Св. Софии в Константинополе.

На руинах царской империи возникла новая суперимперия -- СССР, на гербе которого был запечатлен весь земной шар под сенью звезды, серпа и молота. Москва, по словам Н. Бердяева, продолжая традицию Третьего Рима, превратилась в столицу III Интернационала, как эффективного орудия в достижении мирового господства через инспирирование мировой революции. Россия стала главным субъектом и главной жертвой этого сатанинского замысла. Умеренные притязания старой России сменились непомерными гегемонистскими устремлениями нового политического колосса, который впоследствии не выдержал собственной тяжести.

Всю тысячелетнюю отечественную историю пронизывает противостояние и одновременно причудливое переплетение двух основополагающих идеалов -- политического, воплощенного в концепции «Москва -- Третий Рим», и сакрального, отразившегося в образе Святой Руси. Жестокость политических институтов, варварские обычаи, презрение к ценности отдельной человеческой жизни, бесправие -- на одном полюсе и утонченная духовная культура, великолепные творения архитектуры, живописи, музыки, литературы, пластики, милосердие, сострадание к униженным и оскорбленным -- на другом.

Эту двойственность, амбивалентность реальной действительности глубоко прочувствовали многие русские люди, начиная со средневекового мыслителя Даниила Заточника, жаловавшегося на свою нищету, и заживо сожженного протопопа Аввакума до бесчисленного сонма российских новомучеников XX столетия. Наблюдательных иноземцев Герберштейна, Контарини, Ченслера поражали контрасты увиденного ими на Руси. Подобный лейтмотив проступает в книге одного из авторитетных представителей западной россики Джеймса Биллингтона «Икона и топор".

Однако суровые, контрастные, неблагоприятные для комфортной жизни условия закаляли людей, воспитывая (что также отмечали внешние наблюдатели) стойких воинов, многотерпеливых граждан, сверхвыносливых обитателей обширной империи, на просторах которой могли затеряться целые народы. Не мягкий приморский, но резкий континентальный климат (как в природном, так и социальном смысле) вырабатывал соответствующий стереотип поведения. На Руси с давних пор обстоятельства способствовали возникновению философов не кабинетного типа, в уютной библиотеке спокойно и размеренно обдумывающих проблемы бытия и сознания, но подвижников, мучеников, исповедников идеи, жертвовавших ради истины не только комфортом и карьерой, но нередко и свободой и даже жизнью, о чем напоминают монастырское заключение Максима Грека, ссылка Радищева и Герцена, пребывание на каторге Достоевского, гибель в сталинских лагерях Флоренского и Шпета. Тяжкие испытания души и плоти давали духу глубоко выстраданный экзистенциальный опыт, недостижимый в комфортной обстановке. На краю бездны, на грани жизни и смерти, перед лицом вечности приходят совсем иные мысли, нежели за письменным столом.

Русь в геополитическом отношении с давних пор представляет собой заслон, предполье, буферную зону Европы на восточном направлении, подобно Испании на южном, поэтому у столь далеких и разных стран есть нечто общее в истории, политике, традициях. Развитие русской культуры происходило в иных, часто экстремальных условиях пограничной ситуации (в прямом и экзистенциальном смысле этого выражения). Она не могла ориентироваться на создание ухоженной, благоустроенной, бюргерской среды обитания, ибо таковая постоянно разрушалась. Следы бесконечных войн, потрясений, произвола властей, незавершенности очередной стройки или перестройки ясно видны на ее многострадальном теле. Этот неустоявшийся, развороченный, слишком пространный физический ландшафт России продуцирует соответствующий интеллектуальный и мыслительный ландшафт, где можно встретить все что угодно, кроме размеренности, порядка, законченности начатого дела. Зато возрастает надежда на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект.

В таких условиях, махнув рукой на недостижимое благосостояние и социальные гарантии своего существования, русский интеллигент более склонен задумываться над запредельными, нежели эмпирическими, вопросами своего бытия. Его душу, ум и сознание волнуют не проза жизни и частные проблемы, но великие, трансцендентные, вечно открытые вопросы смысла бытия отдельного индивида и неисповедимые судьбы несчастного родного Отечества, страдания которого он переживает как свои собственные. Это придает всей культуре и особенно философии напряженный нравственный тонус, глубокую историософскую наполненность, фундаментальный богословскометафизический характер от творений первых летописцев и агиографов до мучительных раздумий западников и славянофилов, как века нынешнего, так и века минувшего.

в послереволюционное время в превращенной форме постулатов гражданской ответственности, морального кодекса, советского патриотизма по инерции все же продолжали жить заложенные веками ранее парадигмы сознания.

Ветхозаветный мессианизм марксизма вкупе с прусской диалектикой соединялся в России с неофитскими чаяниями местных радикалов, жаждавших скорейшего построения царства Божия на земле и земными средствами. Россия не знала эпохи Возрождения и Реформации, а Просвещение затронуло лишь верхи общества. В ней не произошло характерного для Запада функционального разделения сакральных и светских ценностей, что усугубило степень заблуждения пламенных революционеров, которые с фанатичным рвением под влиянием своей квазирелигии превратили Россию в полигон для мирового эксперимента по строительству нового общества, новой природы и нового человека.

Свой богоборческий сатанинский замысел, известную коммунистическую триаду, адепты новой идеологии не успели реализовать в полной мере, однако губительные последствия их деятельности очевидны: разрушено традиционное общество с особым укладом жизни различных сословий; искалечена природа и затрачены колоссальные ресурсы на вредные в экологическом отношении проекты; вырос действительно новый тип человека -- манкурта без исторической памяти и моральных устоев, известный на Западе как Ноmо soveticus, что гениально предугадал Достоевский в «Бесах». Воистину XX столетие превратилось в Голгофу для народов, населяющих обширную империю, символом конца которой стал зловещий Чернобыль.

Однако при всей тяжести современной ситуации она не безнадежна. Параллельно процессу разрушения идет процесс созидания в различных сферах жизни общества под влиянием западного и восточного опыта и в необходимой полемике с ним. Имперская идея не угасла, но не с ней связано будущее России (хотя сильная государственность с разделением властей и демократическими институтами ей необходима).

Обращаясь к опыту западной цивилизации, многие видят лишь ее внешний материальный успех. Однако ее глубинную сокровенную подоснову составляет заложенная более полутора тысяч лет назад система христианских ценностей. Без сакрального фундамента общество оказывается построенным на песке, и если из грандиозного здания западного социума вынуть опорные его камни, оно не устоит.

У России тоже имелась подобная система ценностей, которая в дьявольском исступлении была разрушена почти до основания и сейчас медленно начинает воздвигаться вновь. На наших глазах разворачивается уникальный процесс -- после господства тоталитарной идеологии с уродливым культом вождей, напоминающим языческое почитание римских императоров и восточных тиранов, второй раз в истории страны происходит ее крещение, христианизация, евангелизация. Вместе с этим возрождаются духовные основы и традиции многих народов и этносов, населяющих Россию.

Ныне мы наблюдаем долгожданное соединение дореволюционной, эмигрантской и ныне прорастающей автохтонной мысли, синтез которых дает надежду на будущие всходы. Однако плоды культуры и особенно философии зреют медленно, и придется запастись немалым терпением до времени, когда можно будет ими насладиться. Сейчас вновь восстанавливается после потрясений и катаклизмов необходимый культурный слой, создается базис, инфраструктура для полнокровного существования и развития русской мысли в ее естественном материнском лоне.

После рассмотрения внешних по отношению к философии исторического, геополитического, культурологического факторов, имевших формообразующее влияние на отечественную мысль, обратимся к выяснению внутренних особенностей. В краткой тезисной форме можно указать на следующие имманентные ее признаки.

Прежде всего это софийность, на основе которой сложилась наиболее развитая по сравнению с зарубежной философской мыслью отечественная софиология от средневекового почитания Софии Премудрости Божией до творений Соловьева, Флоренского, Франка. Философия в свете данной традиции предстает не просто как полезное приобретение разума, носящее инструментальный, прагматический характер, но как высшая духовная ценность.

Она является не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности. Рацио не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивноэмоционального познания мира как необходимая, но не высшая форма его постижения. Неизреченную сущность Софии невозможно передать в конечных определениях рассудка, но можно отобразить в художественной, пластической, эстетической форме. Потому наиболее глубокое отражение отечественная софийная традиция нашла в храмостроительстве, иконографии, гимнографии, поэзии, воплощаясь не только вербальными, но и невербальными средствами, причем последние передают неисчерпаемую символическую полноту Софии более содержательно и впечатляюще.

Эта ведущая доминанта отечественного философствования сложилась под влиянием перенесенного из Византии после крещения Руси вдохновенного синтеза "мудрости Библии и мудрости Афин" (С. С. Аверинцев). Топика славянорусского мышления была задана книгами Библии и особенно Псалтирью, в которой пророк и царь Давид проступает в трояком смысле: как певец сакральных гимнов, как составитель боговдохновенной книги и сам как вибрирующий во славу Господа десятиструнный инструмент с пятью органами чувств и пятью -- разума.

В регионе Slavia orthodoxa (Р. Пиккио) со времен просветителя славян КонстантинаКирилла сложилась иная традиция мышления, нежели на Западе, где среди различных течений доминировала схоластика и где богословствование и философствование развивалось на высоком понятийнотеоретическом уровне и на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты. Поэтому в западной традиции философ -- это прежде всего удалившийся в келью или кабинет профессионал, совершенствующий свой острый ум чтением книг и публичными диспутами с себе подобными.

Путь св. Кирилла был иным. В отроческие годы, подобно св. Григорию Назианзину и пророку Соломону, он пережил пророческий сон, где ему явилась сияющая неземным светом божественная Премудрость, с которой был совершен обряд духовного обручения. После этого юноша исполнился божественной благодати, стал постигать тайны бытия, превратившись постепенно в просветителя Целых народов. Он с братом Мефодием перевел важнейшие тексты Священного Писания на понятный народу старославянский язык. Поэтому богословие и философия, построенные на основе толкования Библии и творений патристики, превратились не в сферу деятельности узкого круга профессионалов, как это было на западе, но распространились во всем контексте культуры, рассредоточились во многих сферах творческой деятельности.

И философ в исходной кирилломефодиевской традиции есть просветитель, подвижник, публицист, участник сократического диалога, защитник исповедуемых ценностей, готовый потерпеть и пострадать за них. Он не творец умозрительных систем, но учитель и наставник, созидающий жизнестроительную философию. Он учит нас только тому, как надо думать, но прежде всего тому, как надо жить. Отсюда проистекает практический, обращенный к животрепещущим проблемам реального бытия, сострадающий людям нравственноантропологический характер отечественной мысли, ставший одной из главных ее особенностей.

Но чтобы глубоко затронуть, потрясти, вынести из состояния обыденной спячки и рутинного, механического исполнения житейских обязанностей, нужно проникнуть в самую сердцевину человеческого существования. На этой основе складывается особая эмоционально акцентированная гносеология сердца, которое считается высшим органом ведения от древнерусских книжников до Юркевича и епископа Луки ВойноЯсенецкого. Данная тенденция перекликается с amor Dei блаженного Августина, которого исстари высоко ценили на Руси, ибо исповедальный характер его философии весьма созвучен русской ментальности.

В отличие от этого дискурсивная перипатетическая традиция в духе св. Фомы Аквината не получила большого распространения, хотя "Источник знания" ев. Иоанна Дамаскина, которого звали Фомой Аквинским православного Востока, был весьма авторитетен на Руси, а схоластическая ученость угнездилась в духовных академиях уже с XVII в., став доминирующей в последующий период. Однако данное обстоятельство не означает отсутствия богословия и философии в средневековой Руси, как это нередко утверждается. Они были и развивались в духе мистического богословия св. Дионисия Ареопагита и св. Григория Паламы. Исихазм, иконопись и старчество тому свидетельством.

Аскетическая линия философии от Феодосия Печерского, Нила Сорского, Иосифа Волоцкого и многих иных, часто безвестных, иноков до митрополитов Платона (Левшина), Филарета (Дроздова) и, наконец, Н. Ф. Федорова, аскета в миру, является одной из важнейших в отечественной традиции. К ней примыкают Григорий Скворода, Николай Гоголь, Константин Леонтьев, Феофан Затворник, она лежит в основе духовной сосредоточенности многих деятелей культуры, презревших внешние блага ради внутреннего горения и служения избранной цели. Элемент аскезы, отречения от мира, презрения к фальшивому блеску преходящих соблазнов богатства и власти присущ представителям многих культур, но в русской он ценился всегда высоко.

2. Этапы развития исихастской традиции

Исихастская традиция (от греч. термина -- покой, безмолвие)-- опре-деленная школа духовной практики, развивающаяся с IV в. и до наших дней. В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV--VII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII--XIV вв.; 3) возрождение Исихазма в России в XIX--XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы» псевдоМакария Египетского и трактаты Евагрия Понтийского. В целом аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут -- жития, легенды, проповеди, систематические трактаты. Здесь главными авторами вслед за Макарием и Евагрием всегда считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности сложились целиком уже в классический период, в V--VII вв.

Уже у Евагрия и псевдоМакария отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в Исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духов-ной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем -- к мистическому созерцаниюсоединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало -- и приобрело огромную роль -- пришедшее из иудейской традиции пока-яние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» -- обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содер-жанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Любовь -- Божественная Любовь, "А, означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (). Божественное бытие здесь--онто-логический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому со-единение с Богом несет для человека развитие и утверждение личного начала в нем, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отно-шений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священ-ным событием для Исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения.

Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Све-та и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света нео-платоников.

Полноту же соединения, цель мистического пути выражает понятие Обожения (). Это -- центральное понятие исихастской традиции, мистический и ант-ропологический идеал Православия. Из сказанного уже ясно, что Обожение -- вид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это прет-ворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только соб-ственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и Исихазм утвер-ждают, что Обожение совершается путем синергии -- особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия -- вторая ключевая концепция Исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретноличной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и ко-нечности. Священное событие, что задает прообраз, архетип такого преодоления, есть Пасха -- и потому известный факт, что именно Пасха (как на Западе -- Рожде-ство) в Православии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства, отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихастской духовности. В целом же весь описан-ный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой -- онтологичес-кая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.

Как было сказано, все эти основания Исихазма возникли и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего, поздневизантийского, этапа носит уже иной характер: происходит, в первую очередь, углубление и рефлексия своеобразия традиции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отметим сейчас всего три момента. Вопервых, происходит выработка практических форм, наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии. Исихазм ут-верждает, что путь Обожения несет трансформацию, трансцендирование не толь-ко разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. И в исихазме XII--XIV вв. усиленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучастия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприятии и феномен "шумных чувств" -- радикального расширения, "отверзания" средств восприятия человека в мистическом опыте. Далее, начало наме-чаться осознание не узкомонашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исиха-стского подхода к человеку. Обожение определенно осознавалось как онто-логический тезис, призвание человеческой природы как таковой -- но путь к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало одним из стимулов дальнейшего продумы-вания и развития традиции. И наконец -- третье -- традиция весьма продвину-лась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал свое ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было -- энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, ж первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии, своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философскобогословскую проблематику, рождал множество проблем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было создано, и само понятие энергии осталось во многих (особенно бого-словских) отношениях довольно туманным и спорным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все они остались заданиями на будущее.

Не все эти задания были в равной мере восприняты последним, русским, этапом, пришедшим через половину тысячелетия, вслед за деятельностью св. Паисия (Величковского) и появлением русского «Добротолюбия». (Надо, впрочем, упомянуть, что это был уже второй период распространения Исихазма в России: первым было так называемое второе южнославянское влияние в XIV--XV вв., связанное с именами свв. Сергия Радонежского, Андрея Рублева, Нила Сорского.) Практика Иисусовой молитвы во всех ее аспектах, включая соматику, получила новое углубление, тонкую систематизацию и проникновенное изложение у свв. Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана Затворника, а уже в нашем веке -- у св. Силуана Афонского и его ученика архимандрита Софрония. Учение об энергии основательно изучалось богословами русской эмиграции, прежде всего Кривошейным, Вл. Лосским, Мейендорфом. Но самое значительное и новое для традиции связано было с оставшейся из трех тем: с раскрытием универсального существа Исихазма. Возникли новые формы, посредством которых исихазм вы-ходит далеко за пределы монашеской среды. Тут были старчество с его зна-менитым очагом в Оптиной, концепция «монастыря в миру», идущая от славя-нофилов, развитие техники непрестанной молитвы, позволившее сочетать ее с мирскими занятиями, и мн. др. Влияние исихазма распространяется с беспреце-дентной широтой как в сфере народной религиозности, так и в сфере культуры (хотя и в меньшем масштабе). И этот процесс, подобно исихастскому возрож-дению в Византии, отнюдь не иссяк сам по себе, но был оборван исторической катастрофой.

3. Философский анализ феномена «исихазма»

Какую же роль феномен исихазма может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огуль-ное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности, что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спеку-лятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития -- классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них -- влияние орфического и пифагорейского мистицизма на пла-тонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с иде-алистической философией, учениями из традиции европейской метафизики. Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотвор-ным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной -- в частности, мистической -- практики и феноменологической философией.

Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, не имеющая никакой встроенной герменевтики: не задающая априорных правил и установок своего описания и толкования. Здесь есть разнообразные феномены сознания, феномены человеческой деятельности, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции. И как, скажем, у позднего Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники, вещь, произведение искусст-ва,-- так же может стать предметом философии исихазм: феномен и опыт человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности. Поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для нее: как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой природы раскрываются в пограничных ситуациях.

Следующий элемент контекста -- богословие. Как ясно уже, намечаемая философия должна занять в отношении его совсем иную позицию, нежели в отно-шении живого опыта подвига. В отличие от второго, в первом как раз и присутствует своя «встроенная герменевтика». Она может быть очень разной в разных школах и направлениях, однако всегда богословие -- теоретический, концептуализированный дискурс, полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной организацией, «грам-матикой», включая целый ряд правил, понятий и положений, чужеродных в фило-софском дискурсе. Поэтому, в отличие от стимулирующего соседства духовной практики, соседство богословия обоюдоострая вещь, не только обещающая, но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли). Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим. Так, Гадамер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодот-ворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией, и благодаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение «Бытие и время»». Возмож-ность, а иногда и естественность, целесообразность, даже необходимость его учета и привлечения отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предполагает известное дистанцирование и переосмысление.

Но это -- лишь общие методологические замечания. Конкретно же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исиха-стского человека», не может не иметь соприкосновений -- или, возможно, отталкиваний -- с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего это православное мистическое богословие -- специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического» или академического богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистикоаскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совме-щают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие пред-ставители -- которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама (впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов),-- являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен, и философия неизбежно воспроизведет или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для нее не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь Исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов.

Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы -- русской "религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славя-нофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключенного в истории, религии, культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал еще Пушкин, "греческое вероисповедание", Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера мона-шества и аскезы -- иначе говоря, Исихазм. Так писал Розанов -- как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве "Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это -- ... заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства". Множество явлений русской жизни -- например, уже упомянутая традиция старчества -- свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какаято особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы кото-рого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Ее появление -- явный след исихастского сознания, для которого покаяние -- единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности и прошла лишь смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.

Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофилов -- и особенно у Ивана Киреевского -- налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Религиознофилософским возрож-дением, стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение Исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содейство-вало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внимание многих философов -- Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван (и большей частью они только сейчас достигают читателя). К тому же в них еще не обдумывается феномен Исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исиха-стская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.

Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом -- философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы жела-ем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем определенный образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения трансцендирования внутренней реальности челове-ка и т. п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, ста-новится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины... докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту» . Критика Фуко осно-вательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования, в самом деле, типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антро-пологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направ-ление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуж-дение», и путь к нему уже нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии». Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчелове-ка Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.

Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путем отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека,-- но тем не менее, по Фуко, «на основе» него,-- может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением». Отрыв же может рас-сматриваться не только как установка антиантропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой антропологии: метаантропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого,-- и нашел бы путь к некой метаантропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Философском миросо-зерцании», где предложил и сам термин «метаантропология». Затем, в богослов-ском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как (а) поставить метаантропологию» , опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онто-логически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство метаант-ропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Се-ребряного века, можно сказать, что в пространстве метаантропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как неоантропология и как антиантропология; может самоопределяться как служанка теологии и как антитеология, а равно и как посттеология. С этою широтой возможностей, метаантропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии. И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как практическая критика человека, к которой необходимым коррелатом служит критика фило-софская. В терминах Шелера, этот подход есть вид метаантропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуаль-ный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он пред-ставляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.

4. Встреча древней традиции с современным мышлением

Исихазм мистика обожения, и в историческом Православии в частности, в русском христианстве он всегда был живым ферментом, творческим и динамическим началом. В периоды исихастского возрождения, последний из которых, уже в нашем веке, оборван был русскою катастрофой, в традиции творились новые формы, расширялись области ее бытования, и главным направлением этого творческого процесса именно и было раскрытие ее всеобщего содержания, выхождение в "мир" без снижения всей инаковости "миру" и мистической высоты. Никоим образом Исихазм не утверждает себя как "тайная доктрина", эзотерическое учение, ограждаемое магическими запретами от разглашения; напротив, по авторитетному суждению, "Исихазм есть, в принципе, универсальный путь". И раз это так -- встреча древней традиции с участным мышлением современного познающего разума не является невозможной.

Чего же требует от нас встреча? В первую очередь, умения услышать Традицию, прочесть и понять ее свидетельство. Но традиция исихазма явление специфического рода, и такая задача требует особого, непростого методологического приступа. Нужно увидеть, что это за свидетельство и как проникать в него: что за материал оно заключает в себе, и как с данным материалом следует обращаться.

"Материал" мистикоаскетической традиции духовный опыт, который, кроме того, главною частью принадлежит к роду мистического опыта. Это отнюдь не тот род, с которым имеют дело европейские "опытные науки", и нам необходимо придется сформулировать некоторое понимание его природы и свойств. Существенно также, что Традиция включает не только опыт в его первичной форме ("сырой", или "эмпирический" опыт), непосредственные данные аскетической практики. Исихазм развитая традиция, где опыт определенным образом выверен и выстроен, организован и структурирован, он подчинен определенным критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же "аскетический дискурс", представленный в обширном корпусе текстов от IV в. до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нем тоже созданы определенные принципы и правила.

Таким образом, содержание Традиции составляет на просто "опыт", но опыт проработанный; в нее входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта. Феофан Затворник пишет: "Главное, чего они (св. Отцы) искали и что советовали, это понять духовное строение и уметь держать его". Стоит вспомнить, что с древности одним из названий для исихастской практики было "метод" просто метод без всякого атрибута. С другой стороны, заметим, что Традиция, безусловно, понимает себя как Путь (путь к Богу, путь обожения, духовный процесс...), это почти аксиома для духовной традиции; и, стало быть, здесь Путь представляется как Метод. В сознании Традиции воспроизводится та же связь, что была установлена греческой метафизикой: Метод и Путь как одно семантическое гнездо, варианты одного имени имени дела и жизни разума, Здесь выступают эллинские корни исихастского сознания. Но, далее, мы можем сказать, что в своем методологическом аспекте, Традиция есть и не просто метод. Исихастский опыт есть опыт духовного процесса, в котором, как предполагает традиция, осуществляется раскрытие и исполнение самой природы человека. В подобном опыте аспекты организации, проверки, истолкования должны быть особо развиты и разветвлены. "Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных изменений; оно... сместило направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого себя", и в зрелом исихазме эта направленность еще усиливается. Представляя же собой "полный" опыт и метод, т.е. опыт, наделенный всем необходимым, чтобы быть "опытом, раскрывающим природу" (природу человека, в данном случае), Традиция может рассматриваться как "органон" в том смысле полного практикотеоретического канона определенного рода опыта, какой это понятие приобрело в теории научного знания (ср., напр.: "Аристотелевский органон адекватен уразумению "фюсис", а Традицией, является реконструкция этого исихастского органона. В нем мы имеем самоотчет, самоосмысление Традиции").

Следовательно, первою же задачей, которую перед нами ставит встреча с Традицией понимание себя; и диалог требует от нас проникнуть в это имманентное понимание прежде, нежели строить свое, внешнее. Однако наша позиция не означает и безоговорочного принятия "внутреннего органона", полного присоединения к нему. Наше познающее сознание сознание научное, хотя и участное выступает и остается "другим" по отношению к Традиции. Как "научное", оно ищет перевести содержимое Традиции на свой язык, в свой дискурс, свои нормы организации; оно хочет научиться прочитывать, понимать заключенное в Традиции метафизическое или психологическое, или иное содержание. Как "участное", оно стремится делать это не насильственным наложением готовых понятий, методов и парадигм, но путем общения, в котором оно будет создавать для себя новые понятия, методы и парадигмы, сообразуясь с выслушиваемым от диалогического партнера. Иначе говоря, познающему сознанию надлежит выработать в диалогическом общении с Традицией собственный "индивидуальный подход" к ней: собственный взгляд на ее опытное содержание и собственную герменевтику ее дискурса. Наряду с исихастским органоном, сущим в самой Традиции, "внутренним", необходимо сформировать другой, "внешний" органон, которым и пользовалось бы "научноучастное" сознание для своих задач, В таком органоне и структурирование, и истолкование опыта будут иными, чем в органоне внутреннем; но, возникая в диалоге с Традицией, они будут также иными, чем в любом органоне, заданном априорно, не только органоне позитивистской науки, но, скажем, и в органоне феноменологическом.

Кратко наметим некоторую трактовку понятий опыта внутреннего опыта и мистического опыта. "Понятие опыта относится как бы парадоксально это ни звучало "к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем", пишет Гадамер. Несомненно, это понятие достигло большой отчетливости в естественных науках (хотя в современной физике эта отчетливость грозит разрушиться), где создан целый формализованный канон опытной (экспериментальной) науки; но столь же несомненно, что концепция опыта как "научного эксперимента" не отвечает ситуации во многих обширных областях человеческого опыта исторического и философского, эстети-ческого и религиозного. И для этих областей опыта никакой единой концептуальной основы уже не имеется. Из главных этапов в философской истории понятия, связанных с именами Аристотеля, Гегеля и Гуссерля (оставляем в стороне относящееся лишь к "наукам о природе"), мы резюмируем следующие необходимые моменты. Опыт восприятие, имплицирующее, по выражению Гадамера, "поворот сознания": таков именно смысл гегелевской дефиниции в "Феноменологии духа": "Диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом (Еrfahrung)". В этой трактовке опыта можно уловить некоторое структурное соответствие с научным опытом: двойственная структура "наблюдениерегистрация" (включающая "запоминание", сохранение результата опыта) в опыте сознания транскрибируется в двойственную же структуру "восприятие предмета сознания поворот сознания, конституирование нового истинного предмета". Далее, в опыте преодолевается оппозиция действие претерпевание, что отразила уже и семантика понятия: опыт то, что испытывают, претерпевают (испытание, искус -- в аскетике), но это и то, что добывают. Эта двусторонность опыта, которая весьма важна при анализе опыта исихазма, наиболее эксплицирована в концепции опыта как "опыта интенциональности" в феноменологии. В этом одно из проявлений некоторого сходства установок и отчасти даже корней, которое обнаруживается между "исихастским сознанием" и "феноменологическим сознанием". Отвечает характеру исихастского опыта и подчеркнутая субъектность опыта феноменологического, утверждение последнего как "пережитого опыта" (Erlebnis, в отличие от безличного Erfahrung), всегда принадлежащего определенному личному сознанию.

Если уже сам опыт "неясное понятие", то "внутренний опыт" придется счесть не только неясным, но сомнительным, а то и несуществующим понятием. Исходные представления о нем комплекс интуиций, подкрепляемых своеобразной аксиологией: предполагается, что "внутренний опыт" есть опыт интроспекции-- "наблюдения себя", фиксации собственных внутренних (психических) содержаний, и такой опыт составляет необходимую принадлежность развитого самосознания, говорит о богатстве "внутреннего мира" и "внутренней жизни" человека. Но эти интуиции не выдерживают критики. Опыт сознания изначально предметен, и если я в порядке самоцели "обращу сознание внутрь" я обрету пустоту или фикции, образующие сферу ложно субстантивированного, опредмеченного Я. Нет никаких сущностей и предметов, которые я бы мог "наблюдать в себе", моя "чистая внутренность" пустая абстракция, и "чистая интроспекция", на поверку, неосуществима. Другое возражение выдвигают активно философия языка, аналитическая философия и другие логицистские направления: они настаивают, что все категории из "дискурса внутренней реальности" внутренний опыт, внутреннее восприятие, интроспекция и т.п. всего лишь метафоры. Придать же им смысл прямой невозможно, поскольку внутренняя реальность непередаваема языковыми средствами: ей отвечает "внутренняя речь", принципиально несоизмеримая с обычною речью общения, коммуникации. Оба возражения основательны, и вследствие них философия, по большей части, избегает понятия внутреннего опыта, связывая с ним опасения опредмечивания Я, либо языковой бессмыслицы. Но все же оба они не закрывают еще всякую возможность придать "внутреннему опыту" некий корректный смысл.

Аргумент "от языка" абсолютен лишь в рамках определенных узких теорий языка и коммуникации; с других позиций, не менее обоснованных, он справедлив лишь отчасти и, не неся полного запрета, приводит только к необходимости дополнительных предпосылок, обусловливающих достижимость понимания внутреннего опыта. Первый же аргумент заставляет существенно переосмыслить характер внутреннего опыта, заставляет убрать некий ореол, каким его окружает обыденное сознание, но все же не вынуждает целиком отбросить понятие. Человек не обнаруживает в своей "чистой внутренности" никаких предметов для наблюдения; но, тем не менее, его "внутренняя жизнь" не фикция, она содержательна и она доступна его сознанию. Но содержания ее не сущности и не предметы, а действия, побуждения, импульсы. Человек дан себе лишь в своих проявлениях, деятельности, динамике, и его самонаблюдение содержательно, лишь когда оно направляется на эту динамику. При этом, оно вынуждено следовать за динамикой тем самым, ей подчиняясь и интегрируясь в нее, делаясь ее элементом. И это значит, что внутренний опыт оказывается не самоцельным и самоценным "глядением внутрь", но моментом или аспектом той или иной деятельности. Эта деятельность равно может быть как предметной, выраженной вовне, так и духовнодушевной деятельностью, работой сознания и воли, внутренних импульсов. "Внутренний опыт (Sеlbsterfahrung) есть, в первую очередь, осознание собственных устремлений, которое отличается от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека". Таким образом, правильно поставленный внутренний опыт всегда опыт по поводу некоторой деятельности и в ее составе. Именно таким он выступает в фено-менологии: по поводу конституирования структур трансцендентальной субъективности, как опыт интенциональной восприимчивости; и таким же он выступает в исихазме: по поводу Духовного Процесса как опыт трезвения.

Наконец, для мистического опыта концептуализация имеет наиболее скудные результаты. Ни в одной из прикосновенных областей теологии, философии, истории религии, психологии... нет твердой базы, основоположной концепции, которая определяла бы существо и границы феномена, хотя как констатирует труд Джемса, безнадежно старый, но так и не нашедший современного эквивалента, "все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания". Здесь царят туманная приблизительность, сомнительная импровизация, либо откровенная редукция; и, в частности, за рамки второго не вышла и попытка самого Джемса заложить теоретическую основу темы, выделив "четыре главные признака мистических переживаний": неизреченность, интуитивность, кратковре-менность, бездеятельность воли.

Область мистического опыта составляют явления не столько редкие или исключительные, необычайные, сколько такие, которые можно назвать онтологически пограничными: явления, в которых "идет речь" о преодолении границ, выходе за пределы самого способа бытийствования человека, онтологического горизонта человеческого существования т.е. "здешнего бытия", наличной эмпирической реальности. Весьма ненаучный оборот "идет речь" неслучаен здесь. Действительно ли в мистическом опыте достигается и осуществляется актуальный онтологический выход и в каком смысле, к какому инобытию это суть тонкие и глубокие вопросы, до сих пор не нашедшие не только бесспорного ответа, но и общей корректной постановки. Но есть все основания утверждать, что такой выход есть именно то, что тематизируется в мистическом опыте как таковом, составляя его искомое и его устремленность. Это значит, что об "онтологическом выходе" т.е. трансформации, превосхождении фундаментальных предикатов наличного бытия в мистическом опыте, мы, возможно, не можем говорить в смысле актуального достижения какихто сущностей (в "эссенциальном дискурсе") вопрос этот остается открыт; но мы можем говорить о таковом выходе в смысле всецелой направленности, устремленности к нему человеческих энергий иначе говоря, энергийно, в "дискурсе энергии". Определяющее отличие этого философского дискурса генеративная роль начала энергии: все категории здесь рассматриваются первоочередно в их отношении к энергии, "энергетическом содержании".

Ключевая категория исихастской модели реальности -- энергия; и, соответст-венно, в описываемый контекст важнейшею частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли. Дискурс этот, скорее, небогат, но очень своеобразен по составу. Понятие энергии было введено Аристотелем и, хотя не вошло в число его 10 основных категорий, но играло видную роль и в метафизике, и в физике. Будучи близко по значению к понятиям действия, деятельности, движения, оно, в отличие от них, включало весомый элемент завершенности, подчиненности началам цели и формы, и за счет этого теснейше сближалось с понятиями энтелехии и сущности. Однако в дальнейшем оно не вышло за пределы античной философии. Даже схо-ластика, столь близко следовавшая аристотелевой системе понятий, не сохранила в своем арсенале категории энергии как таковой, но перешла к ее латинскому перево-ду асtus, акт,-- что далеко не являлось точным эквивалентом. Другим, еще более отдаленным, замещением или коррелатом энергии было существование, ехistentia. В позднейшей новоевропейской метафизике категория энергии также отсутствует, хотя в отдельных учениях -- например, у Лейбница -- замещающее начало действия или деятельности играет значительную роль. Поло-жение принципиально не изменилось и в современный период, хотя коррелативные начала, такие, как воля, стремление, экзистенция и пр. приобрели намного большую важность, а само понятие энергии подверглось глубокому продумыванию и пере-смотру у Хайдеггера, который посвятил особый курс трактующей о нем IX книге «Метафизики» Аристотеля. В итоге, в качестве областей, где энергия фигурирует явно и, к тому же, в центральной роли, сегодня можно назвать, пожалуй, всего две нефилософские области, являющие весьма парадоксальное сочетание: исихастское богословие и современную физику. Как выясняется, трактовка энергии в них имеет общие черты, которые, в частности, включают в себя далеко идущие отличия от энергии Аристотеля. За этой неожиданной близостью можно увидеть многое.

В IX книге «Метафизики» вводится в едином комплексе и взаимосвязи с и, так что все три понятия образуют троичную онтологическую структуру:

Эта триада может рассматриваться как базовая онтологическая структура всей европейской метафизики; и то целое, которое она описывает, мы будем называть событием. Элементы события оптически упорядочены, и в их порядке энергия выступает средним, промежуточным звеном. Вследствие этого онтологическая структура содержит в себе, выражаясь математически, свободный параметр. В «зазоре», концептуальном пространстве между возможностью и действительно-стью, энергия априори может размещаться где угодно -- ближе к возможности, ближе к действительности, или на равном отдалении от них; и каждая из этих позиций имплицирует, вообще говоря, свою онтологию, картину реальности. Позиция первая видит в энергии, в стихии деятельности, прежде всего начинательное усилие актуализации: отбор, селекцию и выступление, исхождение из безграничного многообразия возможностей, моря виртуальной реальности. Энергия здесь близка к и потому есть динамическое начало. Напротив, вторая позиция видит в энергии прежде всего завершающий элемент осуществления: достижение некоторой цели, формы, состояния, которые являются оптически предсуществующими и лишь фактически изначально не данными. Здесь энергия близка к осуществлению и потому есть осуществляющее, реализующее сущность начало.

Как известно, именно эта позиция отвечает метафизике Аристотеля. Сейчас мы не можем входить в ее анализ, но выделим лишь один, главный для нас, момент: соотношение энергии и сущности. Служа реализации сущности, энергия, тем самым, подчинена ей, включена в орбиту, в дискурс сущности. Однако это общее свойство всех аристотелевых категорий: сущность -- вершина всей их системы, и все категории так или иначе определяются через нее, а все вещи заимствуют от нее свою причастность бытию; иными словами, вся философская речь Аристотеля может рассматриваться как эссенциальный дискурс. Как всякая классика, мысль Стагирита не может быть исчерпана подобной односторонней интерпретацией; но, взятая в этой интерпретации, она оказывается полезной методологической оппозицией, «негативом» для наших построений.

Понятая как чисто эссенциальный дискурс, метафизика Аристотеля описывает реальность всецело охваченной сетью закономерности: системой предшествующих форм, целей, энтелехий и сущностей. Как хорошо известно в истории мысли, интуиции христианской антропологии, а также и многие другие направления мысли, индивидуалистские, волюнтаристские, феноменологические и т. д., весьма расходятся с подобной картиной тотально закономерной реальности, и они постоянно побуждали к поискам философских альтернатив -- иначе говоря, к созданию неэссенциальных, деэссенциализованных дискурсов. Важнейшим для нас примером является развитие экзистенциальной философии. Всю эпоху классической европейской метафизики категория ехistentia была маргинальной и второстепенной; однако, начиная с Кьеркегора, она выдвигается на первый план, чтобы стать в нашем веке одним из центральных понятий онтологии и даже, в известном смысле, лейтмотивом современного видения и восприятия реальности. Главным же стимулом выдвижения был именно уход от эссенциализма, поскольку, начиная с Аквината, ехistentia прочно рассматривалась как противоположность еssentia. (При этом то давящее господство эссенциализма, что желали преодолеть, связывалось, в первую очередь, с системой Гегеля, которая допускает, несомненно, эссенциалистское прочтение, но, как и метафизика Аристотеля, отнюдь не охватывается им всецело.) Такой уход был осуществлен несколькими способами, из которых самым прямолинейноупрощенным была постулативная инверсия обычного соотношения (тезис Сартра «существование предшествует сущности»), а наиболее фундированным -- аналитика «Sеin und Zеit», интегрирующая сущность в существование («Сущность Dasein лежит в его существовании»).

Понятие энергии открывает еще один путь к построению неэссенциального философского дискурса, и путь этот обладает известной близостью к пути экзистенциальной философии. Существует глубокая связь между понятиями энергии и экзистенции, которая раскрывается, если мы вновь обратимся к онто-логической структуре события. Как известно, первичное значение обоих глаголов, лат. ехisterе и греч. есть: выступать, выдвигаться вовне, покидая, тем самым, некоторое исходное место. В контексте онтологии это значит, что существование, конкретное бытие, еssе rеаlе мыслится как выступление, выдвижение, исхождение из некой основы, предшествующей и пребывающей, из «того, что всегда есть прежде» (Аристотель). За этим стоит двоичная онтологическая струк-тура «Основа -- Выступающее (ехistens, ехistentia)», очевидным образом, родст-венная и изоморфная структуре «Возможность -- Энергия». Экзистенциальный дискурс, отказывающийся от примата сущности над существованием, отказыва-ется, тем самым, мыслить существование телеологически, как выступление к предопределенной цели, предшествующей форме и т. п. И точно таким же деэссенциализованным образом может трактоваться понятие энергии. Мы уже указы-вали, что троичная структура события допускает неаристотелеву интерпретацию, при которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с возможностью. При этом главным элементом в событии становится его центр, сама энергия как таковая; тогда как энтелехия и все с нею связанные категории эссенциального ряда, как цель, форма, сущность, отодвигаются на второй план и рассматриваются как подчиненные энергии, определяемые по отношению к ней. Делаясь вторичными, они могут и вообще отсутствовать в дескрипции события. Приближение же энергии к возможности сказывается в том, что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и завершенностью действия и движения, а более с его началом, почином, она представляется как актуальный почин определенного движения или действия, его «росток» (в смысле скорее топологии, чем биологии).

В этой новой трактовке энергия обретает автономию от сущности и делается порождающим началом философского дискурса. Теперь философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Так, если, согласно Шелеру, «философская антропология исследует сущностное строение человека»", то мы, в отличие от этого, должны поставить перед антропологией задачу исследования энергийного строения человека, т. е. непрерывно меняющегося множества разно-родных энергий, которым человек наделен в каждый момент. Это меняющееся множество мы называем энергийным образом или энергийной проекцией челове-ка, и это понятие делается одним из главных рабочих средств синергийной антропологии. В возникающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистскую детерминированность, и ведущую роль приобретают свойства открытости и свободы. Тяготея к, энергия теперь -- динамическое нача-ло, она прежде всего инициирует и поддерживает динамику реальности, и эта динамика носит открытый и неравновесный характер: в том смысле, что она не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопределенного финала. Именно такой дискурс динамической и деэссенциализованной энергии соответствует современному физическому мировоззрению, соответствует квантовой физике и космологии; в частности, в своем качестве открытости он естественно ассоциируется с моделью расширяющейся Вселенной. Больше того, может возникнуть гипотеза о парадигмальном совпадении этой модели в космологии и модели Обожения в (мета) антропологии: такое совпадение было бы, очевидно, не чем иным, как тождеством Макрокосма и Микрокосма, выраженным в дискурсе энергии. Сравнительно же с экзистенциальным дискурсом, деэссенциализация, достигае-мая в дискурсе энергии, является более радикальной, поскольку категории события и энергии допускают большее дистанцирование от сущности. Экзистенция, существование, даже когда оно не ставится в прямое подчинение сущности, необходимо включает в свою смысловую структуру некоторое отношение к ней. Но событие и энергия в значительной мере могут рассматриваться как «свободные начала», стоящие в ином категориальном ряду, для которого конкретизация связи с сущностью не является обязательной. Помимо того, имея природу действия, существуя исключительно в действии, а не «сама по себе», энергия не допускает субстанциализации, гипостазирования и по своей роли в дискурсе должна рассматриваться не как субъект, а как предикат. Поэтому дискурс энергии есть специфический «глагольный» или же «операционный» дискурс, построение которого требует смены установок, от субстанциальности к операциональности. Это еще более отдаляет его от обычного, «именного» эссенциального дискурса и позволяет в итоге рассматривать дискурс энергии как крайний предел в движении философской мысли к деэссенциализации. Можно видеть здесь известную связь с тем, что именно этот дискурс адекватен пониманию энергии в мистической антропологии исихазма и в современной физике: при всей несхо-жести этих областей их объединяет то, что обе они -- крайние, предельные сферы опыта человека, доступной человеку внутренней и внешней реальности.

Заключение

В новое время русская мысль переживает много стадий влияния, преимущественно со стороны западной и особенно немецкой философии. Они были плодотворными, если не входили в диссонанс с коренными особенностями отечественного менталитета, но активизировали его. Высшего тонуса русское философствование достигает тогда, когда оно ощущает в себе мощные токи древнерусского любомудрия, соединенные с восточнохристианской и европейской традициями.

все вышеизложенное является лишь бледным эскизом, грубой схемой, слабым отражением некоторых направлений того духовного богатства, которое содержится в русской философии. Русская философия -- это философия страдания и прозрения, жертвенного служения истине, различная в своих проявлениях, трудная в интерпретации. Она включает самые разные интенции: сакральную и безбожную, мистическую и рационалистическую, тоталитарную и анархи-ческую, этатистскую и либеральную, традиционалистскую и новационную, европоцентристскую и почвенническую, догматическую и еретическую, созидательную и разрушительную. Но самым ценным в ней является то, что создавалось под знаком вечности.

Список литературы

Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии. // Вопросы философии. 1994. №1.

8. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии.199

Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихасткой традиции. // Вопросы философии. 199

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиции исихазма в русской средневековой культуре"

Направахрукописи

Наделяева Екатерина Павловна

ТРАДИЦИИ ИСИХАЗМА В РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

КУЛЬТУРЕ

Специальность24.00.01-теория и история культуры (культурология)

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологаи

Москва -2004

Работа выполнена на кафедре культурологии Московского государственного педагогического университета.

Научный руководитель:

доктор исторических наук Чекалова Александра Алексеевна. Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Пономарева Галина Михайловна кандидат культурологии Родионова Ольга Витальевна

Ведущая организация:

Московский физико-технический институт

Защита сосгшпсх 2004 г. I

часов на заседании

диссертационного совета Д.212.154.14 при Московском государственном

педагогическом университете по адресу: 117571, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд. № 826..

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки Московского педагогического государственного университета по адресу: 119992, Москва, Малая Пироговская, д. 1.

Ученый секретарь Диссертационного совета

ГоряиноваО.И.

Актуальность. Исихастская традиция со времени своего возникновения прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Новое постижение исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее актуальность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности.

В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными > исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне достойные того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является "Традиции исихазма в русской средневековой культуре". Актуальность отдельного историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново, и мы ставим перед собой цель подготовить основы, прочную базу для будущих изысканий. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись ХГУ-ХУ веков породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают религиозные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Тем не менее, цель данной работы - учесть и проанализировать различные мнения по данной теме и прийти к выводам, содержащим в себе обоснование определенного подхода к рассматриваемому вопросу.

Объектом исследования является русская средневековая художественная культура.

Предметом исследования является исихастскаятрадиция.

Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении еб существования; 3.

РОС. Ч"."ЛИОНЛЛЬИАЯ

»¡КЖ* С<9 №4-66 С

Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их противников; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси; 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта исихазма на основании анализа" текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой" современной" философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологи, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы, в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующиеположения:

1. Обзор истории изучения исихазма в литературе, как в дореволюционной, так и современной. История изучения исихазма в классической и современной литературе предстает как процесс постижения интеллектуального и мистического опыта представителей этого оригинального богословско-философского направления.

2. Рассмотрение социально-политической и культурной ситуации в Византии в XIV-XV вв, в контексте которой имеет место традиция исихазма; анализ учения исихастов и их противников, слагающегося из изучения истории православной антропологии в Византии до XIV в., философско-богословского учения главы исихастов - св. Григория Паламы и, наконец, антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма. Главными идеями исихазма являются:

Воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества;

Практика аскезы для достижения теозиса (обожения) как конечного предназначения человеческой личности.

Учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3. Современная реконструкция исихастских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Во введении обоснована актуальность темы, определены предмет исследования и методологическая основа, сформулированы его цели и задачи.

Глава I. "Исихахм, как социо-культурное явление"служит историко-философским введением к заявленной теме.

В §1. "Исихазм как предмет историко-культурного знания" рассматривается историография вопроса.

В России исследователи религиозной мысли заговорили об исихазме во второй половине XIX в. В середине XIX в. будущий епископ Порфирий Успенский - одаренный русский ученый отправляется в путешествие по Афону. Он открывает для себя древние источники. П. Успенский собрал воедино и систематизировал найденные им рукописи, относящиеся к нсихастским спорам, а затем опубликовал их, что положило начало исследованиям в этой области у нас в стране и за рубежом.

В 1860 г. в Киеве было опубликовано первое исследование, посвященное исихазму. В нем говорилось о книге игумена Модеста "Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих". В наше время к этой книге обращается только узкий круг специалистов. Но она привлекла внимание русской религиозной науки к исихастским спорам Х1УБ. И К исихазму вообще. Исследователи осознали, что распространение исихазма - это значительный этап в истории богословской мысли и одно из важнейших событий в жизни православной церкви, которое сохранило свое значение в последующее время.

В конце XIX а. в России появляются серьезные исследования по исихазму. Они уже характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображением борьбы мировоззрений, истоки которой прослеживаются еще в ГХ-XII вв.

Комлексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью. Их работы показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Эккарт, Рюнсброен, Таулер).

Известный историк начала XX века Г.П. Федотов написал книгу "Святые Древней Руси". В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Исследователь не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой "исихазма", но отмечает их глубокую духовную близость. В "исихазме" была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке значительный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеий), Г.В. Флоровский, архимандрит Киприан (Керн), проф. ВН. Лососий, протоиерейИоанн Мейендорф.

В исследовании монаха Василия (Кривошеина) о духовном вожде исихастов Григории Паламе делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения. Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Благодаря Г.В. Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. "Предание

есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании - сформулировал автор свой манифест "неопатристического синтеза"1.

В 1950 г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим, Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете исихастского учения. В его трудах содержится доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви. В.Н Лосский детально рассматривает мистику Псевдо-Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы о "божественной энергии". Изучив работы Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Паламы, В Н. Лосский обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви.

О. Иоанн Мейендорф подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. По его мнению, главными аспектами этой древней традиции являются: "умная молитва" Евагрия Понтийского, "мистицизм сердца" Макария Египетского, доктрина "обожения" св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм XIII-XIV веков, средневековое русское монашество.

Протоиерей Иоанн Эконамцев рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе "Исихазм и восточноевропейское возрождение", он детально анализирует проблему творчества.

В работах С.С Хоружего изучение исихастской духовной практики ("умного делания") приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако, ядром своим имеющей философию. С.С. Хоружий в своих изысканиях основное место отводит энергетийному аспекту. Исследователь уделяет внимание самому понятию "энергия" и тому смыслу, который в него вкладывался в разное время в различных философских системах.

Петербургский исследователь Г.М. Прохоров в ряде публикаций рассматривает значение исихазма для русской культуры, пути проникновения на Русь идей исихастов.

Как уже отмечалось, не все исследователи признавали положительное влияние исихазма на политическую, социальную и культурную жизнь Византии. К. Радченко считает основной причиной победы исихастов общий упадок Византии. З.В. Удалъцова, Г.Г. Литаврин и Густав Э. фон Грюнебаум рассматривали паламизм как идеологическую силу, прокладывавшую путь турецкой экспансии в Византию. М.Я. Сюзюмов однозначно оценил паламизм как идеологию, враждебную всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям.

В 1993 году вышла книга И.И. Семаевой "Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века". В этой работе на обширном материале конкретизируется тезис о православных духовных основаниях русской религиозно-философской мысли. Сравнительный анализ святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов позволяет автору выделить исихастскую традицию как основополагающую в отечественной религиозной философии. Паламитские истоки прослеживаются в центральных идеях русской философии "всеединство", "софиология", "энергетизм", "гносеологический онтологизм", "философия сердца" др.

Одной из новейших работ является монография Д.И. Макарова "Антропология и космология Григория Паламы", посвященная комплексному анализу собрания проповедей

1 Г.В. Флоровский Восточные отцы IVвека. Париж. 1913. Сб.

(гомилий) св. Григория Паламы. На основании этого источника исследователь рассматривает как системное целое космологические, антропологические и "социологические" взгляды Паламы, чем достигается двойная цель - гомилии анализируются сразу в синхроническом (как источник по социальной истории Фессалоники - и шире - Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции на поздневизантийском этапе) аспектах. Автором предложен также сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I-XIV вв.

В § 2. "Духовные предшественники Григория Паламы. Социалъно-кулътурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет", прослеживается эволюция становления исихастского учения, его истоки, состояние духовной культуры Византии и России в период расцвета исихазма.

Понятие "исихия" (тишина, безмолвие) вошло в лексикон христианской мистики и стало термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Ряд исследователей связывают исихастское учение с идеями неоплатоников. Действительно, неоплатонизм можно рассматривать, как идейный мост от античной философии к зарождавшемуся христианству. Например, Плотин описывал мистический экстаз, причем последующие православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, лишь вторили Плотину, основываясь не только на его представлениях, но даже употребляя его выражения и термины.

В диссертации содержится краткий обзор религиозных воззрений самых ранних апологетов христианства.

Философия Оригена (П-Ш в.) - стоически окрашенный платонизм, в котором сосуществуют эллинистические и христианские элементы. Христианская антропология, основы которой изложены в его трактате "О началах", в первый раз приобретает вид системы, которая содержит в себе разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об искуплении и спасении; о воскресении. Распространили "богословие" александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена.

Евагрий Понтийский (IVB.), развивал систему Оригена. Он впервые ввел термин "умная молитва". Несмотря на осуждение Евагрия христианской церковью, выдержки из сочинения Понтийца мы находим почти у всех духовных греческих писателей, включая св. Григория Паламу.

У преп. Макария Великого (IVB.) "умная молитва" Евагрия становится "сердечной молитвой". Обратившись к влиянию, которое произведения Макария оказывали на духовную литературу Востока, мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей V-XV вв., они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями) - платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии завуалировано присутствуют в истории исихазма, представителей которого можно условно подразделить на последователей Евагрия и Макария.

Большое значение имеют труды Дионисия (далее - Псевдо-Дионисия) Ареопагита. Это неизвестный автор, живший в VI в., и подписывавшийся таким именем. Наряду с Григорием Нисским и Максимом Исповедником он внес немалый вклад в развитие апофатической теологии, которая также легла в основу исихазма.

Исаак Сирин(УП в.). считает, что для духовного совершенствования монаху необходима суровая аскеза. Апогеем этого процесса является любовь к Богу, которой можно достичь только с помощью душевных и духовных подвигов. Негативным элементом его учения была ненависть к миру.

Симеон Новый Богослов (Х-Х1 в.) утверждал, что высшая цель христианского подвижничества - это лицезрение божественного света. Симеон говорил о том, что Царствие Божие в определенном смысле достижимо даже в земной жизни.

Учение об умной молитве систематизировал и сформулировал Григорий Синаит (ХШ-Х1УБ.) на основании святоотеческого учения. Его заслугой также является распространение исихазма в славянских странах.

Говоря о социально-культурных предпосылках формирования исихазма, необходимо охарактеризовать ситуацию, которая сложилась в Византии в XIV веке. Эпоха ХШ- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Наряду с этим, в Византийской империи уже наблюдаются признаки упадка: нестабильность экономики, территориальные потери, гражданские войны и возрастающая турецкая угроза. Немаловажным событием правления Иоанна Кантакузина (1347-1354) было восстание зилотов (1342-1349). Социально-политический кризис в Византии сопровождался кризисом духовным: распространялись вера в демонов, увлечение магией и оккультизмом. Христианство перестало удовлетворять всем потребностям византийца. У человека возникало ощущение утраты его духовной целостности, и подсознательно его влекло уже к иному, не христианскому миру. "Официальная церковь", непосредственно соприкасавшаяся с властью, была неспособна изнутри преодолеть духовный кризис. Наряду с этим в монастырях существовала другая традиция, продолжавшая иную линию православия. И это богословие, избравшее путь аскезы и восхождения к Богу оказалось даже для самой церкви, более значимым, чем богословие "официальное".

В этой обстановке развернулась деятельность виднейшего представителя позднего исихазма - Григория Паламы. На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света. Варлаам был представителем гуманистического направления. Он в отличие от Паламы, считал Фаворский свет тварным явлением. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию и как Фаворский свет являются не чувственными и не сотворенными.

§3 посвящен основным идеям исихастов.

Большинство известных исихастов У-1Х вв. вышли с Синая. Ими были св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (УП-УШ вв.) и Филофей (ГХ-Х вв.) Синайские, а также св. Диадох Фотикийский (УБ.), авва Дорофей и др. Это время принято называть "синайским исихазмом". В этот период исихазм приобрел черты сформировавшегося метода духовной практики. В его основе лежала школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: творение молитвы и "внимание", контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. На этом этапе четко были обозначены главные ступени восхождения: покаяние -борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва -созерцание нетварного Света - преображение и обожение.

Покаяние - это высший дар для человека - "вторая благодать" (после крещения), "второе возрождение от Бога". Каясь, монах удаляется в уединение и безмолвие, отрекаясь от мира. Такие понятия, как безмолвие и покаяние для монаха связаны друг с другом неразделимо. Если говорить о раннем периоде христианства, то можно отметить, что тогда уединение и отшельническое подвижничество понимались как синонимы. Здесь, естественно имеется в виду и немногословие. Исключение делается только для молитвы. Святые смогли достичь истинного видения благодаря "чистоте сердца", то есть, освободившись от страстей.

Борьба со страстями. Борьба со страстями - доминирующее начало на пути к Богу. Исихасты уделяли ей очень большое внимание. Они тщательно классифицировали виды

страстей, при этом отмечая психологическую основу их развития. Наряду с этим аскеты разработали целую систему методов их преодоления. У исихастов есть такое понятие -"делание". Оно означает духовный процесс, стремящийся к "превосхождению" естества, соединению с Богом. Этот процесс тесно связан с понятием подвига (аскезы).

Первый текст, систематически говорящий об исихии (безмолвии), знаменитая Ступень 27 "Лествицы", о "священном безмолвии тела и души". Исихией здесь называется то, что следует за невидимой бранью. Безмолвие - это уже принципиально новое состояние души. Преодолевая страсти, человек перестает заботиться о мирском. Он выходит на новый уровень, все материальное для него теряет свое значение. Исихия влечет за собой сокращение контактов и бесед, которые имеют отвлекающее воздействие.

Следующей ступенью является сведение ума в сердце. На ней происходит слияние двух видов энергий человека - умственных ("умных") и духовных ("сердечных"). Прочное соединение двух энергий происходит с помощью специальной аскетической практики, основой которой является внимание. В результате перемещения "умных энергий", появляется единый энергетический источник. В процессе этого умные энергии подвергаются существенному изменению, в результате чего отсекаются всякие фантазии и атрофируется воображение. Полем духовной борьбы для всякого человека, прежде всего, является его собственное сердце. Большинство исихастов считало сердце средоточием всего духовного и телесного бытия; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека. В этом исихасты целиком и полностью следовали библейской традиции. Согласно ей, именно в сердце сосредоточены весь наш духовный потенциал, ядро личности.

Совершенное бесстрастие призвано увенчать первый этап восхождения человека к Богу. Это состояние и характеризует освобождение и сосредоточение ума. Подавление плотских влечений происходит в основном за счет духовных усилий. Тогда-то и происходит "низведение ума в сердце". Степень восхождения к Богу соотносится со степенью молитвы.

Молитва. Молитва, по мнению исихастов, должна быть непрерывной. Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, молитвы. Короткая молитва Иисуса повторяется постоянно и становится второй природой монаха. Цель этой молитвы в достижении постоянного "нахождения перед Богом". Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника и Григория Синаита. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с Варлаамом.

Факт преображения имеет очень широкое значение. Поэтому неудивительно, что именно он очутился в центре внимания учения Григория Паламы: личностное взаимодействие и горний свет - важные энергетийные стихии, и, объединяя их в одно целое. Преображение становится абсолютным воплощением энергийной связи человека и Господа. Но человек не может узреть сущность Бога, которая недоступна для нашего ограниченного тварного естества. Проявление божественной сущности, как правило, открывается безмолвствующим в образе света, узреть который дано лишь святым. Гуманисты отрицали возможность телесного преображения. Препятствием для этого, в их понимании, было тело человека. Божественное и человеческое для них - абсолютно разные понятия. Высшей ступенью духовного восхождения является Синергия Бога и человека, или "обожение". Завершенность, воплощение человеческой судьбы, спасение, достижение энергийной соединенности с Богом - это святость.

В диссертации отмечается, что богословие Григория Паламы в отдельных аспектах имеет гуманистическую направленность. Это, в частности, относится к проблеме человека. Следуя богословской традиции, восходящей к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, Палама подчеркивает важное положение человека в мироздании. Но это, конечно, не антропоцентризм гуманистов. В центре мировоззрения Григория стоит,

безусловно, Бог. Богословская система Паламы вовсе не является искусственной надстройкой над исихазмом как религиозным, мистическим и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом.

В §4 речь идет об особенностях русского исихазма - о восприятии мистической традиции русскими подвижниками, о том, какое преломление она получила на русской почве в XIV-XV вв.» в эпоху расцвета исихазма.

Русская культура и русский менталитет сложились под существенным влиянием византийского так называемого Македонского Возрождения в Византии XI в., который совпал со временем распространения христианства на Руси.

Основатель Киево-ПечерскоЙ Лавры преп. Антоний Печерский - связан с основным центром исихазма - Афоном. Афонская гора, практически сразу же после появления на ней первых монашеских общин, стала одним из главных центров исихастской традиции. Отсюда эта традиция распространилась и в славянских странах, в том числе пришла и на русские земли. Первоначально исихастские идеи стали проникать при общерусском митрополите Феогносте (1328-1353), который был хорошо знаком с учением исихастов. Обширное воздействие исихазма выразилось в распространении философско-богословской литературы, такой как, например, сочинения Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника. Значительное влияние на формирование новых суждений о мире и человеке имеет распространение на Руси произведений, связываемых с именем Дионисия Ареопагита.

Преподобный Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество. Житие Сергия Радонежского было написано его учеником Епифанием Премудрым. В этом сочинении доминирует тема аскетическо-созерцательного мотива и приводятся свидетельства того, что Сергия можно считать представителем русской исихастской традиции. В этот период духовные связи и общение Руси с православным Востоком были самыми тесными. Близость Святителя Алексия к Патриархам Константинопольским - Каллисту, ученику преподобного Григория Синаита, и святителю Филофею, ученику святителя Григория Паламы, несомненно, способствовала восприятию того опыта безмолвия, который приобрели на Святой Горе Афон духовные подвижники Византии. Преподобный Сергий интересовался учением святого Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы и для осведомленности в нем он посылал в Константинополь одного из своих близких учеников - Афанасия, игумена Высоцко-Серпуховского монастыря. Но учение исихастов стало лишь одним из исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Пресвятой Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Эпохой наиболее мощного развития в читающей среде русского общества аскетических идеалов стало время жизни Нила Сорского. Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне, где незадолго до его паломничества подвизался сам Григорий Палама. Особое значение деятельности Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В отличие от византийского, русский исихазм ближе к человеку. Он не получил такого широкого распространения и не вызвал таких острых догматических споров, как в Византии. Русские подвижники были далеки от политики, их религиозность основывалась, главным образом, на непрестанной молитве, устных и письменных наставлениях братии и личном духовном подвиге.

Глава II посвящена вопросу влияния исихастской традиции на русскую художественную культуру.

§1 посвящен эстетике исихазма.

Представители раннего христианства - святые отцы Церкви рассматривали художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама уделял немало внимания проблеме творчества. Он развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал и важнейшей составляющей его антропологии, в которой слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции "синергии" - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека Из слов св. Григория ясно, что нисхождение божественной благодати зависит не столько от усилий самого человека, сколько от воли Бога. Наряду с этим он утверждает, что Бог не устанавливает предела награждаемой благодати. По своей несказанной милости Он дарует каждому человеку гораздо больше, чем тот в состоянии принять. Св. Григорий Палама, считает, что каждый человек является божественным избранником. Люди отличаются друг от друга только разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать.

Творческий талант, по мнению святителя, делает человека уникальным, подобным Великому Творцу. Творчество, в сущности, и есть уподобление, наше уподобление другим, уподобление Богу. Но образ Божий - это отчетливое понятие - то, что априори даровано - человеку Создателем: разум, бессмертие души, и т.д. Крещение служит возрождению, образа Божьего. Подобие - это критерий, подлежащий позитивным изменениям, усовершенствованию. Подобия могут достичь не все. Недаром только святой может называться "преподобным". Впервые данную проблему поднял Ориген, а, затем развивал Григорий Нисский.

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека. Это пересекается с понятием об обожествлении образа. Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам "теоретическое" основание для решения вопроса, что можно и что нельзя изображать на иконах. А вопрос этот иногда вставал очень остро. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии, и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения тех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты XIV-XV вв. продемонстрировали, что в свете Воплощения искусство не может оставаться в стороне, и обязано содействовать утверждению веры.

По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка. Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Рассматривая проблему исихастского влияния на византийскую иконопись XIV-XV вв., необходимо уделить внимание некоторым сюжетам, непосредственно связанные с идеями исихастов. Одним из основных таких сюжетов является "Преображение". В искусстве XIV века тема Преображения, в связи с горячими спорами исихастов и их

противников о природе Фаворского света, приобрела исключительную популярность. Этот сюжет восходит еще к византийским образцам палеологовской эпохи и непосредственно связан с темой божественных энергий. В ходе дискуссий вокруг учения Григория Паламы было определено, что, несмотря на то, что Бог в существе своем неизобразим, могут быть видимы, а затем изображаемы на иконе божественные энергии. Если следовать учению Григория Паламы, то божественная природа для тварных созданий сама по себе непостижима, но в качестве энергии, или эманации она становится постижимой, именуемой, созерцаемой, изобразимой. Иконописцы использовали приемы высветления ликов и наложения пробелов. Когда смотришь на лик святого, создается впечатление, что он излучает свет. В иконописи золото - это не столько краска, сколько внутреннее сияние, энергичный световой поток. Главный эффект иконы - сияние образа, сияние очень сильное, так что и лицо, и взгляд, и вся материя кажутся буквально светящимися.

Отдельные образцы византийского искусства той эпохи наглядно свидетельствуют о том, что некоторые византийские живописцы ставили перед собой цель создать принципиально иной - внутренне наполненный просветленный образ, который удален и очищен от земных, материальных, вещественных впечатлений, образ мистический. Светлая, духовно интенсивная интонация пронизывает такие образы, "и всю художественную их материю Всеобщее высветление материи, проявление в ней ее метафизической сути, наблюдается во всех произведениях такого типа. Образные характеристики искусства XIV века почти всегда индивидуальны. При этом есть общие черты, объединяющие все типы изображений. Каждому из образов присуща духовная полнота, внепространственная глубина. Доминирует идея очищения духа и тела. Язык иконы лаконичен, как краткая молитва, столь любимая исихастами. Липших деталей в ней не существует. Пейзаж обозначается условно и схематично. Все имеет символическую окраску: жест, поза, и, наконец, сам лик святого. С утверждением паламизма византийское искусство переживает подлинный расцвет.

Победа византийских исихастов предопределила ход дальнейшего развития русской художественной культуры. Оставаясь в своих строгих канонических рамках, древнерусское искусство не было подвержено античному влиянию. По всей вероятности, в

XIV в, оно находилось перед иным выбором, чем византийское искусство той же эпохи. Учение исихастов служило для византийских, а затем для русских богословов теоретическим обоснованием иконописного канона. В написанном на Руси в 80-90 гг.

XV в "Послании иконописцу" исихастские взгляды берутся за основу теории иконописания. Наряду с этим, исихастское "умное делание" провозглашается там необходимым не только для создания икон, но и для их восприятия, которое также является творческим процессом. Аскетический подвижнический тип образа, который появился в это время в византийском искусстве, на Руси тоже был известен, хотя в целом - мало. В Новгороде его воплотил Феофан Грек.

В параграфе рассматриваются конкретные черты исихастского направления в русском искусстве 50-е гг. XIV века - позднепалеологовский период - торжество исихазма. На первый план выходят вопросы веры, молитвы, возможности видения Бога (богообщения), обсуждения путей внутренней жизни человека. Православный идеал приближается к монашескому способу существования. Тема премудрости была одной из самых актуальных в споре между исихастами и их противниками и, очевидно в связи с этим, символический образ Софии получает в палеологовскую эпоху особое распространение. Поэтому символическое изображение Премудрости можно рассматривать, как попытку со стороны исихастов противопоставить Премудрость Божию мудрости философов.

Со временем русская иконопись все больше отходит от византийской. При том, что византийский иконографический тип сохраняется, он преисполняется иным содержанием,

утрачивает свою суровость и аскетичность. Наряду с этим на Руси формировались собственные иконографические типы, не имеющие никакого отношения к Византии. Прежде всего, это культ местных святых. XIV - XV века - время расцвета русской святости, возрождение монашества и отшельничества, искусства и культуры, которые сосредоточились в монастырях. Сложился особенный национальный тип русской святости. В нем было, меньше мистики, чем в византийском. Созерцательность отходит на второй план, хотя ей уделяется значительное внимание. Особую роль начинает играть нравственный критерий. Данный факт подтверждается житиями святых, об этом же свидетельствуют я иконы.

В §2. поставлена задача проанализировать, какреализовывалисъ исихастские идеи в творчестве Феофана Грека, Андрея Рублева иДионисия.

Образы Феофана Грека уходят своими корнями в византийскую традицию. Они характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью, и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Его мистический опыт очень индивидуален. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов Ничего лишнего. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Свет представлен у мастера в ипостаси огня. Огонь - это меч, пронзающий плоть мира (Евр. 4.12). У Феофана Грека мы можем встретить изображения столпников с закрытыми глазами или даже без глаз. Этим художественным приемом мастер хочет показать, что взгляд подвижника направлен во внутрь. Подвижники покинули суетный мир, чтобы вдали от него предаться немому созерцанию. Феофан, бесспорно, имел представление о богословии исихазма и, вероятно, был знаком с его идеями не только по трудам духовных писателей и проповедников своего времени, но по сохранившимся образам, а, возможно, и произведениям древних аскетов-мистиков Их Феофан изобразил во фресках Спасо-Преображенского собора Новгорода (1378). Он создал не только реальные портреты подвижников, но выявил внутреннюю суть аскетического образа и мистического духовного пути. Для достижения этой цели иконописец использовал специальные художественные средства. Они - предельно строгие, словно отказывающиеся от колоритной наполненности, составляющей саму мирскую жизнь. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, ощущения бесконечного счастья, которое постигается через мистические откровения

Творчество Андрея Рублева, монаха и иконописца, неразрывно связано с Троице-Сергиевым монастырем - центром русского предвозрожденического движения. Все исследователи творчества Андрея Рублева отмечают, что оно отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Говорить о мировоззрении Андрея Рублева сложно. Культура русского монастыря XV века была богатой и многообразной. Произведения Василия Великого, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита внимательно изучались и скрупулезно комментировались. Отсюда в русскую церковную литературу проникали элементы античной философии - платонизма и неоплатонизма, отсюда же черпались импульсы к сложному символическому толкованию религиозных образов

Андрей Рублев, будучи иноком Троицкой лавры, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого Божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская Троица" излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

В диссертационной работе обращается внимание на отношение иконописца к проблеме души и тела. Палама считал, что отношение к телу человека как к "злому

началу" - еретическое, потому что оно шло вразрез с учением о мистическом единении человека и Бога, а таковое в свою очередь базировалось на идее, согласно которой "телесное" есть конечный отобраз "сверхтелесного". Одежды ангелов не скрывают от зрителя красоту юного, совершенного тела. Невольно вспоминаешь античное искусство. При этом, ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Правда, особой аскезы в них тоже не прослеживается. Духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы.

Не был равнодушен Григорий Палама и к числовой символике. Его полемика против Варлаама не случайно изложена в трех трактатах, каждому из которых в свою очередь придана форма триады. Следуя Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Палама писал о троичном действии единичного ума, направленном на соединение "с богоначальной троической единицею"2. Святитель занимался вопросом общей благодати (энергии) Трех Лиц Пресвятой Троицы и обожения человека через причастность Божией благодати нетварному Свету. Но интерес Паламы к тринитарной проблеме более всего вызывался требованиями полемической борьбы с учением Варлаама, который утверждал, что Палама отступил от тритеизма к политеизму. Догмат единосущия Пресвятой Троицы представляет собой антиномическое ядро всей христианской нравственности.

Андрей Рублев визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

В 1408 г. вместе со своим другом и "сопостником", как его называют летописи, Даниилом Черным Рублев расписывает фресками Успенский собор во Владимире. Дошедшие до нас фрагменты представляют собой сцену Страшного суда, которая украшает западные своды центрального и южного нефов, а также прилегающие столбы. Сцена Страшного суда отличается просветленностью, внутренним спокойствием. Предстоящий суд Божий в сознании средневекового человека представлялся как нечто пугающее и безнадежное. Это отражено в летописях. Летописцы нередко писали о гневе Божьем, как о наказании за грехи и о конце света. Владимирские фрески наглядно демонстрируют, что даже такая тема, как Страшный Суд не воспринималась живописцами однозначно. Андрей Рублев и Даниил Черный дают свою трактовку Страшного Суда и Второго пришествия Христа: "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир" (Ин. 3.19).

Другим талантливым живописцем того времени был Дионисий, живший в XV-XVI вв. Во времена Дионисия исихазм уже не имел такого размаха, как при Сергии Радонежском и Андрее Рублеве. Сам Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма, Дионисий работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Правда, наряду с этим, он работал и у приверженцев несколько иной духовной ориентации, и, например, часто общался с Иосифом Волоцким. Расцвет деятельности художника приходится на 60-90-е годы XV века и завершается хорошо сохранившейся росписью Ферапонтова монастыря. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

§3. посвященрецепции исихастскихидей врусскойхудожественной культуреХУП-ХХ вв.

2 Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца//Цобротоаюбие. Т. 5. М., 1900. С. 300.

Традицию исихазма можно считать стержнем православной культуры. Сегодня она основывается на обширном опыте, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе.

После смерти Нила Сорского исихастская традиция не получила своего развития и была забыта вплоть до конца XVIII века. Неудивительно, что последующие эпохи, в частности времена правления Ивана Грозного и Петра I не способствовали развитию исихастского движения. Но постепенно исихазм стал возрождаться. Значительную роль в этом сыграл старец Паисий Величковский, который стал непосредственным духовным преемником преп. Нила Сорского.

В 1782 г. Никодим Святогорец (1748-1809) издал в Венеции сборник текстов об исихастской "чистой молитве" - "Добротолюбие святых отшельников". Первое издание "Добротолюбия" в России было осуществлено в 1793 г. В этом собрании аскетической литературы были помещены отдельные проповеди, беседы, краткие трактаты исихастских авторов: Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора Уединенника, Григория Паламы.

Появились такие центры исихазма, как Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Большую роль в развитии отечественной мысли сыграл выдающийся исихаст XVIII в. - святитель Тихон Задонский. В это время появились новые формы исихазма - странничество и старчество. Волна исихазма обрела широкое распространение в России во второй половине XIX века. Исихастскую форму духовной жизни словом и делом активно проповедовали старцы Оптиной пустыни во главе с Амвросием - епископ Игнатий Брянчанинов и епископ Феофан Затворник.

К исихастам относят одного из самых почитаемых русских святых - Серафима Саровского. Приняв постриг с именем Серафим, Прохор Мошнин провел 16 лет в отшельничестве в скиту. Из них 3 года в полном молчании. В его жизнеописании мы находим свидетельства о том, что долгое время Серафим проводил в беспрестанной молитве, пройдя через подвиг столпничества. 10 лет святой прожил в затворничестве. В его жизнеописании есть свидетельство, что подвижник лицезрел Фаворский свет.

Игнатий (Брянчанинов) ставропольский подвижник, был одним из переводчиков "Добротолюбия" и крупным церковным писателем. Его труды привлекают внимание глубоким знанием Священного Писания и творений Святых Отцов Православной Церкви, творчески переработанных и осмысленных применительно к духовным запросам современности. Произведения Игнатия написаны с исключительным литературным мастерством. В своем сочинении "Слово о человеке" епископ Игнатий излагает учение о человеке на основании Предания Православной Церкви -Священного Писания и творений Святых Отцов. Все неправославные и тем более нерелигиозные концепции человека им просто не рассматриваются - они отнесены им к "измышлениям падшего человеческого разума". Наряду с этим, находясь в русле святоотеческой традиции, его антропология имеет свои особенности. Святителя интересуют в первую очередь пути исцеления души человеческой от греха, вопросы пастырской практики и аскетики. Поэтому из Святых Отцов ему наиболее близки святой Иоанн Златоуст, преподобные Макарий Великий и Исаак Сирин.

Отец Софроний (Сахаров) - современный представитель исихазма, афонский подвижник. В своих произведениях Софроний уделяет внимание таким вопросам, как непрестанная молитва, гносеология исихазма, описание действий божественного Света.

В начале XX столетия, также как и в начале XIX, в России возродились мисппеские настроения, стремление постичь мистические идеи времени. Это содействовало

оживлению интереса к взглядам исихастов. Наряду с тем, -»ТО интеллигенция, в общем, была Гоова квосприятию афонского наследия, официальная Церковь оросилась к нему с опаской, а иногда с вепрютием, особенно когда исихастские идеи превращались в ¿«ивой духовный опыт.

русские религиозные философы В. Соловьев, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренский, Е Трубецкой, К В. Лосские, затрСГОШ такие темы, как всеединство, софиология, энергизм, гносеологический онтологизм, "философия сердца" и др. Они сделали попытки связать исихастскую традицию с современной им философией. В ряде случаев

преемственность между иссхастскими идеями и взглядами русской философов конць XIX- начала XX зека.

В закчюченгл подводятся итоги исследования, и намечаются дальнейшие перспективы научныхизысканий.

Отдельные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Наделяева Е.П Возвращение к истокам // Социум: проблемы, анализ, интерпретации. Сборник научных трудов МПГУ. Вып. Ь М, 2003. С. 277-285 (0,8 п.л.)

2. Наделяева Е.П. Исихазм Сергия Радонежского // Социум: проблемы, анализ, интерпретации. Сборник научных трудов МПГУ. Вып. I/ М., 2003. С. 285-292 (0,7 п.л.)

3. Наделяева Е.П. Исихазм как предмет историко-культурного знания // Труды XLVI научной конференции МФТИ. Часть IX, Философия. Экономика. М., 2003. С.50-52 (0,1 п.л.)

Подл, к псч. 15.09.2004- Объем КО п.л. Заказ №269 Тир. 100 Типография МПГУ

Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.

§1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6

§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33

§3. Основные идеи исихастов. С. 60

§4. Особенности русского исихазма. С. 80

Глава П. Исихазм и русская художественная культура.

§ 1. Эстетика исихазма. С. 105

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея

Рублева и Дионисия. С. 131

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С.157

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Наделяева, Екатерина Павловна

Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».

Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись Х1У-ХУ вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующие положения:

1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.

2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в ХГУ-ХУ вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов - св. Григория Паламы и его идейных противников.

Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3.Современная реконструкция исихасгских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиции исихазма в русской средневековой культуре"

Заключение.

История изучения исихазма в классической и современной литературе рассматривается как процесс познания интеллектуального и духовного опыта подвижников. Исихазм предстает перед нами в как многогранный культурный феномен.

Мистико-аскетическая традиция сложилась в 1У-У1 вв. Первыми исихастам мы можем считать палестинских и сирийских анахоретов. Христианские мыслители, начиная с Оригена, использовали философиею Платона, чтобы говорить о Христе. Происходил процесс обособления и

407 П.А. Флоренский. А Столп и утверждение истины. С 310. одновременно сближения платоновской философии и христианского богословия, который завершился поглощением платонизма христианством.

Предтечами св. Григория Паламы, систематизировавшего и окончательно сформулировавшего основные идеи исихастов, несомненно, можно считать таких подвижников, как Ориген и Евагрий (несмотря на их осуждение официальной церковью), а также Антоний Великий, Макарий Египетский, каппадокийские отцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов. Основываясь на личном духовном опыте, они в своих произведениях затронули такие аспекты мистической практики, как очищение сердца - средоточия духовной жизни человека; «сведение» ума в сердце; непрестанная молитва; видение нетварного Фаворского света и «обожение». Победа святителя Григория Паламы, отстаивавшего положение о нетварной природе Фаворского света, в споре с Варлаамом калабрийским, поставила Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесла ему известность учителя исихазма.

Эпоха XIII- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Мистика исихазма, включавшая в себя непрерывную молитву и созерцание нетварного света, оказала большое воздействие на искусство Византии XIV века и способствовала его расцвету. Уже представители раннего христианства -святые отцы церкви немало внимания уделяли проблеме творчества, рассматривая художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал важнейшей составляющей его антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции «синергии» - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека Это пересекается с понятием об обожествлении образа Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее глубокое. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам «теоретическое» основание для решения вопроса, что можно и чего нельзя изображать на иконах. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения всех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты Х1У-ХУ вв. продемонстрировали, что искусство обязано содействовать утверждению веры.

Русская культура являет собой один го наиболее значительных типов средневековой культуры, и немаловажным фактором является то, что она зиждется на византийской традиции. На материале святоотеческой литературы нами была сделана попытка выявить степень влияния исихастского мировоззрения на развитие русской художественной культуры. Русскими исихастами можно по праву назвать Преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского. Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество на Руси. Он интересовался учением Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы. Но учение исихастов стало лишь одним го исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Св. Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Нил Сорский на основании изучения трудов святых отцов детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В иконописи исихастские идеи воплотили такие известнейшие иконописцы, как Феофан Грек, Андрей Рублев, и, в определенном смысле, Дионисий. Образы Феофана Грека характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, которая постигается через мистические откровения.

Творчество Андрея Рублева, отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Как инок Андрей Рублев, Троицкой лавры, он, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская «Троица» излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

Ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Но духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы. Творчество Рублева визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма Дионисий, же, работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

Традиция исихазма продолжает жить и сегодня, базируясь на обширном опыте христианских подвижников, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе. Несомненно, исихастская традиция приобретала роль питающего истока духовной жизни, способной к созданию ее новых форм. Чтобы остаться живой и действенной в современном мире, она должна быть детально осмыслена и прочувствована, и данная диссертация должна служить приближению к этой цели.

Список научной литературыНаделяева, Екатерина Павловна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Григорий Синаит, Главы о заповедях. Добротолюбие, Т. 5 М., 1900.

2. Григорий Панама. Триады в защиту священнобетмолвствующих. М, 1995.

3. Григорий Палама, св. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Нзд.2-е, М, 1900.

4. Григорий Палама, св. О молитве и чистоте сердца, - три главы. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М, 1900.

5. Григорий Палама, св. О священно-безмолствуюпщх. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.

6. Диадох Фотикийский. // Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1992.

7. Добротолюбие. изд. 2-е, М., 1900.

8. Евагрий. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, М., 1900.

9. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. 182.

10. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Аскетические опыты, М., 1993.

11. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894,

12. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993

13. Каллист, патр. Житие преп. Григория Синаита. Записки историко-филологического факультета -Петербургского унта, XXXV, 1896.

14. Максим Исповедник. Главы о любви.// Творения. Т. 1. М1993.

15. Откровенные рассказы странника отцу своему, М, 2000,

16. Памятники Византийской литературы IV-IX вв, М, 1968,

17. Памятники Византийской литературы IX-XI вв., М.,1969.

18. Памятники литературы Древней Руси XIV в. середины XV в. М., 1981.

19. Памятники древнерусской письменности и искусства. Спб, 1885,

20. Предание и Устав Нила Сорского. СПб., 1912 // ПДПИ. Т. 179.

21. Софроний CaxqjOB. Старец Силуан. М. 1991.

22. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад 1917.

23. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1993,

24. Слово, приписываемое преподобному Симеону Новому Богослову. М, 1892,

25. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан, - Эссекс: 1990. 1, 26,Эпиктет Беседы в 4-х книгах, П 8,1-2 // А,Ф, Лосев. Эллинистически-римская эстетика 1-П вв. н.э. М. 1979. 326. Монографии и научные статьи.

26. Аверинцев С. Предв^)ительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.

27. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977.

28. Алпатов МБ. Феофан Грек и учение исихастов. "Бизантийский временник", 3 т.ЗЗ. М., 1972.

29. Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1959.

30. Алпатов М.В. Краски древнерусской иконописи. М., 1975.

31. Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1,4.II, М, 1969.

32. Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1974.

33. Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковская икона ХШ - XVI веков. Л., 1990.

34. Бобров Ю.Г. История реставрации древнерусской живописи. Л., 1987.

35. Булгаков Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев. 1915.

36. Буслаев Ф.И. «Обпще понятия о русской иконописи» М., 1866.

37. Буслаев Ф.И. «Исторические очерки русской словесности и искусства» СПб., 1861. Т. 1-2.

38. Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. "Византийский временник". Т.37. М,1976,

39. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

40. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999.

41. Вагнер Г.К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.

42. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.

43. Вагаер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 1990.

44. Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarimn Kondakovianum. 1936.

45. Вздорнов Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси.//Искусство; 1972. N6.

46. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976.

47. Вздорнов Г.И. История опфытия и изучения русской средневековой живописи. ХГХ век. М., 1986.

48. Вздорнов Г.И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983.

49. Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, изд. 2-е, М. 1909.

50. Данилова И.Е. Фрески Ферапонтова монастьфя. М., 1970.

51. Демина Н.А. «Троица» Андрея Рублева. М., 1983.

52. Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга М., 1972.

53. Дионисий и искусство Москвы XV - XVI столетий. Каталог выставки. Л., 1981.

54. Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968.

55. Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова. М., 1968.

56. Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежапщх к ней княжеств. XIV - XVI вв. М., 1970.

57. Ильин И.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. М 1975.

58. Казакова Н. А. и Лурье Я- Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XV века М-Л., 1955.

59. Киприан /Керн/. Антропология св. Григория Паламы Пфиж,1950.

60. Клибанов А И. Реформационные движения в России в XIV- первой половины XVI в., М, 1960.

61. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

62. Клибанов А.И. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. Ленина М., 1977. Вьш. 38.

63. Лаз^ев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М.., 1978.

64. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966.

65. Лаз^ев В.Н. Феофан Грек и его школа М, 1961.

66. Лазарев В.Н. Русскаясредневековаяживопись. М. 1970.

67. Лаз^ев В.Н. Искусство Новгорода М. 1947.

68. Лаз^ев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века/Авт. вступ.статьииред. Г.И. Вздорнов. М, 1983.

69. Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. Наука и религия. №1.1992.

70. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда М., 1992.

71. Лихачева В. Д. Иконографический канон и стиль палеологовской живописи. Автореферат кандидатской диссертации. Л., 1965.

72. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

73. Лосский Н.О. Свобода воли. Избранное. М 1991.

74. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. 1Сиев. I99I.

75. Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита Prague, 1929.

76. Мак^юв Д.И. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.

78. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-^XV вв. Л., 1976.

79. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIY -ХУШ вв. М.-Л. 1941.

80. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в Х1Ч в./Я"ОДРЛ. Т. 24 Л., 1974.

81. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.

82. Мейендорф И. Византийское богословие. М., 2001.

83. Мнева Н.Е. Искусство Московской Руси 2-й пол. XV - XVQ вв. М, 1965.

84. Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000.

85. Попова. О.С. Отблески зфистианского Востока на Руси. Псковское искусство. Milano, 1993.

86. Попова О.С. Аскеза и преображение. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Плугин B.A. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974.

88. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В.//ГОДРЛ. Т ХХП1. Л., 1968.

89. Прохоров Г.М «Диоптра» Филиппа Пустьшника «Душезрительное зерцало»//Русская и грузинская средневековая литература Л., 1979.

90. Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. М., 1985.

91. Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990.

92. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века Учебное пособие к спецкурсу. М., 1993

93. Смирнова Э.С. Московская икона XIV - XVII веков. Л., 1988.

94. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси ХГУ-ХУПвв. СПб., 1903.

95. Тихонравов Н.С. Древние жития щ)еподобного Сергия Радонежского М, 1892.

96. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916.

97. Удальцова. З.В. Византийская культура. М., 1988.

98. Успенский Л.А.. Богословие иконы. М, 1996.

99. Флоренский П.А. Иконостас // Избранные труды по искусству. М, 1996.

100. Флоренский. П.А. Обратная перспектива. СПб., 1993.

101. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

102. Федотов Г.П. Святые древней Руси. Париж. 1931

103. Флоровский Г.В. Восточные отцы ГУ века Париж. 1913.

104. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев. 1991.

105. Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М, 1995. Аналитический слов^ь исихастской антропологии.

106. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993,

107. Экономцев И. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. В. 29. М, 1989.

108. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994.

109. Batschmann О. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Introduction й 1"etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.

111. MeyendorfF J. St Gr^ gorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959.

Бытие человека в наше непростое в духовном отношении время характеризуется, что очевидно, известной экзистенциальной напряженностью. Много говорится о культуре, о религии... При этом невозможно не видеть, что речь ведется, как правило, в аспекте кризиса личности. С особенной остротой встает проблема сохранения человеком своего "Я". Человек же, в условиях отсутствия каких-либо общезначимых ценностных ориентиров и в силу отсутствия преемственности в традиции, вынужден зачастую принимать всю глубину духовной ответственности за свою жизнь наедине с самим собой. Свобода, конечно, - великое благо, но для того чтобы вынести бремя этой свободы нужна особая душевная крепость, которая приобретается лишь через искус личностно-экзистенциальных переживаний. Человек стоит перед выбором... Ныне, в конце двадцатого столетия, он, имея перед собой все многообразие вековой культуры и религиозных путей, пытается, как и раньше, отгадать, как говорил Несмелов, "загадку о человеке", расшифровать эту "криптограмму бытия". От ответа на вопрос о смысле пребывания человека в этом, по словам Лейбница, "лучшем из миров" зависит не только судьба отдельно взятой человеческой личности, но и достаточно хрупкая конструкция всего современного общественного устройства. Но ведь во многом прав был непонятый в свое время одинокий мыслитель Кьеркегор, считавший способность и готовность к выбору отличительным свойством личности. Как же совершить этот жизненно важный выбор? Здесь явно недостаточно одних способностей рассудка. Решение должно быть принято на каком-то более глубинном уровне. И многие мыслители указывают на сердце как орган принятия определяющей модели жизни. В процессе своего существования человек вырабатывает миросозерцание, но оно, возможно не всегда осознанно, коренным образом зависит от внутренних расположений и интуиций личности.

Данная работа посвящена выяснению того, как преломляется эта животрепещущая проблема человеческого духа сквозь призму многовековой духовной традиции Православного Востока, получившей наименование безмолвничества, или исихазма. Традиция эта существовала в христианстве с незапамятных времен, но теоретическое философско-богословское выражение и обоснование получила лишь в XIV веке в полемических произведениях Фессалоникийского архиепископа, одного из образованнейших людей своего времени - св. Григория Паламы. Всякое явление, как известно выносится на яркий свет всеобщего обозрения и осмысления лишь тогда, когда этого требуют неотложные жизненные обстоятельства. Иными словами, переживая внутренний кризис, общество пытается отыскать тот духовный стержень, опираясь на который, оно сможет гармонично развиваться и в дальнейшем.

Именно такая картина наблюдалась в поздневизантийском обществе эпохи Палеологов, когда Империю потрясли так называемые "исихастские споры". Нечто подобное испытывает, в некоторых глубоких чертах, разумеется, и наше современное общество. Подобное притягивается подобным, поэтому в кризисные эпохи всегда возникает повышенный интерес к тому, как люди жили и чувствовали в кризисные эпохи прошлого. В этом, как мне кажется, разгадка того оживленного внимания, которое стал проявлять к феномену исихазма XX век, особенно в последних своих десятилетиях. Ведь тогда Византия сделала определенный выбор и решение это было внутренним выбором множества отдельных личностей. И в этой работе мне хотелось поглубже вникнуть во внутренний мир человека византийской эпохи, понять, какие мотивы и устремления являлись реальной движущей силой личности, сделавшей выбор в пользу исихазма. Естественно, особый интерес представляет антропология проповедников безмолвия. Они, в основном, ведут речь о Боге и в гораздо меньшей степени - собственно о человеке. Однако то, что и как человек говорит о Боге, дает очень ясное понимание того, каким образом он представляет человека, ибо всякий разговор о Боге имеет смысл лишь тогда, когда есть говорящий, то есть, когда имеет место встреча двух личностей - Бога и человека, и последний пытается открыть в общезначимых понятиях свой внутренний экзистенциальный опыт.

Еще один важный аспект этого исследования, который, как мне кажется, не получил еще достаточно полного изучения в литературе, - взаимоотношение исихазма и культуры. Все еще распространено мнение, будто бы дух Средневековья враждебен культуре. И это говорят в отношении Западной Европы. Относительно же Византии зачастую господствует совершенно уничижительная оценка: "темные века", "дух мракобесия" и т.п. причем исихазм, в таком освещении, предстает в качестве квинтэссенции всего реакционного, в роли некоего "душителя культуры".

Более подробно речь об этом будет идти во второй главе данной работы. Сейчас хотелось бы высказать лишь некоторые принципиальные положения. Империя ромеев была высококультурным государством, просуществовавшим в качестве христианской империи более тысячи лет. Государство это испытывало всевозможные потрясения, вело бесконечные войны, было часто раздираемо внутренними противоречиями и междоусобицами, но оно, несмотря ни на что, сохраняло свое единство и как национально-государственный организм, и как культурно-религиозное образование. Но это немыслимо без единой идеологии, опирающейся на культурную однородность населения. Византиец, как мы знаем, был непоколебимо убежден в абсолютном превосходстве его страны над всем остальным миром - варварами. Что же давало ему такую уверенность? В культуре Византии всегда была традиционно высока античная составляющая, но еще важнее была компонента религиозная, а именно - православная, подлинным духовным стержнем которой являлся исихазм.

Был ли исихазм уделом лишь немногих избранников, променявших суету мира на сладостное безмолвие келии? Нет, и еще раз нет! В той или иной степени исихазм был одухотворяющей и реальной силой для широких масс. Ведь в те времена мы практически не встречаем религиозного индифферентизма, что явилось идеалом скорее нашей эпохи.

Империю отличал весьма высокий уровень грамотности, которая базировалась на чтении Священного Писания и греческой классики. Народ, таким образом, реально был приобщен к культуре, в которой, несмотря на извечное противостояние эллинского и христианского начал, исихастская идеология занимала довольно почетное место. При этом учение безмолвничества никоим образом не могло быть навязываемо человеку извне, но каждая личность могла принимать или не принимать эту религиозную практику. Историко-литературный материал эпохи убеждает нас в том, что значительная часть населения Империи исповедовало исихазм в качестве своего идеала. Неважно, что степень личной погруженности каждого человека в эту традицию могла быть весьма и весьма различной. Важно другое, а именно - наличие исихастского идеала в ряду важнейших компонентов византийской культуры. Яркий пример тому в истории - небывалый подъем искусства под влиянием исихазма в эпоху Палеологовского расцвета.

Итак, исихазм оказывал культурное воздействие на уровне широких народных масс. Его влияние простиралось на повседневную жизнь и быт среднего византийца. Очень многие жили и чувствовали, вдохновляясь этим религиозным идеалом. В такой сообразности личного и государственного идеала осуществлялось культурно-религиозное единство Византийской империи. Наша же задача, в связи со всем вышесказанным, проанализировать, насколько возможно, это культурное значение исихазма на материале его учения о человеке. Поместив антропологию безмолвничества в центр нашего исследования, мы руководствовались тем, что ряд тем, характерных для антропологических воззрений исихастов, в значительной степени актуален для современной философской антропологии и философии культуры. В качестве примера можно привести проблему желания, проблему творчества, проблему соотношения разума и сердца в человеческой экзистенции и другие. С.С. Хоружий считает, что: "...древняя традиция способна быть живою и действенной в этом мире, открывая современному мышлению новое понимание человека. Новое для него - однако добытое Православием много веков назад в мистическом опыте священнобезмолвия".

Напоследок нельзя не упомянуть такой важный момент, как культурно-практический аспект исихастского влияния в деле воспитания народа, в целом, и самовоспитания отдельной человеческой личности, в частности. Ведь одно дело некий заданный идеал, другое - повседневные бытовые реалии. Зазор между ними зачастую бывает слишком велик, что может приводить к различным катаклизмам на уровне личности и общества. "Тяжело, неимоверно тяжело, в узкую душу человеческую и ещё более узкое человеческое тело вместить, втиснуть бесконечную, вечную жизнь". Исихасты учили о вовлеченности тела в жизнь духа, о вовлеченности бытовой жизни в религиозную, и, тем самым, способствовали уменьшению этого зазора. Каждому мелкому действию человеческого существования мог быть придан практически-ценностный смысл маленькой ступени в лествице восхождения человека к Богообщению. Таким образом, осуществлялась вся реальная душевно-телесная жизнь личности в лучших ее устремлениях и предоставлялись действенные средства к внутренней борьбе человека с тем, что мешало реализации главных его потенций. Все это входило в плоть и кровь множества поколений, созидавших культуру и государство, что дает нам право считать исихазм одним из главных корней всей византийской культуры.

Наша эпоха испытывает небывалый интерес к исихазму. Особое значение приобретает личностно-экзистенциальное измерение доктрины безмолвничества. Современное внимание к духовно-практическому феномену поздневизантийского исихазма тем более знаменательно, что предшествующие эпохи подходили к нему зачастую поверхностно, не находя, по-видимому, созвучия исихастских проблем своим собственным.

Всякого, кто обращается к истории изучения исихазма в российской науке времён Империи, поражает немногочисленность исследований и неадекватный глубине изучаемого явления стиль их написания. Лишь в середине прошлого века произошло "открытие" исихазма русскими учеными, после чего примитивно-рационалистическое восприятие исихастского опыта стало понемногу сменяться более глубоким проникновением в сущность данного феномена.

Первой из такого рода работ стала магистерская диссертация игумена Модеста (Стрельбицкого), увидевшая свет в 1860г. в Киеве. Публикацией рукописных материалов занимаются выдающиеся русские ученые: еп. Порфирий (Успенский), еп. Арсений (Иващенко) и акад. Ф.И. Успенский. Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Дородницына), А.И. Яцимирского, П.А. Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью.

За небольшим исключением, русская византологическая и патрологическая наука, равно как и философия и богословие, переместились после 1917 г. за рубеж. И там, в трудах представителей русской диаспоры изучение исихастской традиции получило блестящее классическое выражение. В России вышли работы П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, А.А. Васильева. Русское зарубежье представлено, прежде всего, именами Г.А. Острогорского, монаха Василия (Кривошеина), архим. Киприана (Керна), В.Н. Лосского, прот. И. Мейендорфа, И.М. Концевича. В их трудах мистическая традиция восточного исихазма получила фундаментальное теоретическое осмысление. Были тщательно изучены общефилософский, аскетико-гносеологический, антропологический и культурно-религиозный аспекты доктрины исихазма. Стоит, наверное, согласиться с мнением одного из современных исследователей, что: "это - классика православного богословия нашего века. И одно из главных открытий, главных заветов этой классики - стержневая роль исихазма для всего мира православной духовности".

Советская наука не баловала исихазм своим вниманием. Лишь в 70-х гг. Стали выходить работы И.П. Медведева, посвященные истории исихастских споров. Появляются исследования Г.М. Прохорова, Н.Д. Барабанова и о. И. Экономцева. Большое внимание исихазму уделяет в своих многочисленных трудах по эстетике В.В. Бычков. В 70-е гг. В.В. Бибихиным был выполнен полный русский перевод Триад св. Григория Паламы, изданный лишь в 1995 г. Аналогичная судьба выпала на долю книги С.С. Хоружего "Диптих безмолвия", перу которого принадлежат многие исследования по исихазму. Помимо вышеупомянутых авторов, посвятивших исихазму отдельные исследования, эту тему под различным углом зрения рассматривают в своих трудах такие ученые как: В.М. Лурье, А.Ф. Замалеев, Е.А. Торчинов, Б.В. Марков и многие другие.

Большой интерес представляют работы зарубежных исследователей: Р. Синкевича, А Риго, Г. Манцаридиса, Д. Коффея и других. Подробный обзор исследований, посвященных исихазму содержится в работе Д. Стирнона. В 1984 г. в Фессалонике прошел международный симпозиум в честь св. Григория Паламы, на котором теоретические и практические проблемы поздневизантийского исихазма получили тщательное рассмотрение.

Одним словом, проблемы, связанные с исихазмом весьма обширно разработаны в литературе к настоящему времени, однако, еще очень далеки от степени завершенности, что обусловлено большой глубиной изучаемого духовно-культурного феномена.

Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена поздневизантийского исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач:

Обзора истории изучения исихазма в литературе, как в дореволюционной, так и современной;

Рассмотрения культуры Византии, в контексте которой имеет место традиция исихазма;

Анализа учения о человеке исихастов и их противников, слагающегося из изучения истории православной антропологии в Византии до XIV в., философско-богословского учения главы исихастов - св. Григория Паламы и, наконец, антропологических воззрений представителей исихазма.

Методологически диссертационное исследование антропологии исихазма в контексте византийской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Существенную методологическую роль в настоящем исследовании сыграли следующие концептуальные моменты:

Идея исихастов о человеке, как существе, способном к достижению обожения во всей целостности своего психосоматического единства;

Экзистенциальная напряженность антропологических воззрений исихастов;

Глубокая укорененность исихастской традиции в византийской культуре; ее воспитательное значение;

Соотносительность личностно-бытийной ситуации эпохи исихастских споров в Византии XIV в. с современностью.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией антропологических воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской антропологии, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах. Кроме того:

Проведены анализ и систематизация классической и современной литературы по истории исихазма;

Осуществлено теоретическое осмысление роли духовной традиции исихазма в процессе развития византийской культуры;

Предпринята философская и культурно-антропологическая реконструкция исихастского учения о человеке;

Указана актуальность и намечены перспективные направления включения святоотеческих представлений о человеке в контекст практических и теоретических проблем современной философской антропологии.

Основными положениями предлагаемого исследования являются следующие:

История изучения исихазма в классической и современной литературе предстает как процесс постижения интеллектуального и мистического опыта представителей этого оригинального богословско-философского направления;

Современная реконструкция исихастских взглядов на человека включает в себя:

Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции на протяжении её тысячелетнего существования;

Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их противников;

Восстановление экзистенциального и социокультурного контекста этих взглядов;

Обоснование актуальности исихастских взглядов на человека для современной философской антропологии;

Главными моментами антропологии исихазма представляется:

Концепция о единстве микро- и макрокосмоса, включающая человека в общую картину бытия;

Учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнительность тела и души в форме представления о сердце как верховном органе личности;

Воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос о назначении человека и смысла его жизни;

Практика аскезы для достижения теозиса (обожения) как конечного предназначения человеческой личности.

Теоретическая значимость данного исследования связана с его отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии и теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях средневековой, а также современной философской антропологии и философии культуры.